Formazione
confessioneSACRAMENTO DEL PERDONO
Scopriamo la bellezza e la grandezza del Sacra­mento del perdono. Dio solo perdona i peccati. Poiché Gesù è il Figlio di Dio, “ha il potere sulla ter­ra di rimettere i peccati” (Mc 2, 10). Egli, in virtù del­la sua autorità divina, volendo che la sua Chiesa fos­se il segno e lo strumento del perdono, ha affidato ai suoi Apostoli il ministero della riconciliazione (cf. Gv 20, 23; 2Cor 5, 18); pertanto i vescovi, loro succes­sori, e i presbiteri, colla­boratori dei vescovi, con­tinuano a esercitare que­sto ministero (cf. Cate­chismo della Chiesa Cat­tolica, 1441; 1461). Subli­me potere! Umile servi­zio! “Il confessore non è il padrone, ma il servito­re del perdono di Dio” (CCC 1466).
Nel sacramento del perdono Dio cancella i peccati dell’uomo e gli dona “un cuore nuovo” (cf. Ez 36, 26). E la Chie­sa è il tramite di questo dono del Signore: adem­piendo la missione rice­vuta da Gesù, “la Chiesa si propone di rigenerare le profondità del cuore” (John Henry Newman, beato).
L’uomo, in questo sacramento, si incontra non sol­tanto con la misericordia di Dio, ma anche con la gio­ia di Dio: Dio perdona con gioia. La parabola del fi­glio prodigo termina con un convito gioioso, simbolo della gioia di Dio nel perdonare. E poiché “il perdo­no dei peccati riconcilia con Dio, ma anche con la Chiesa” (CCC 1462), a questa gioia conviviale è invi­tata tutta la famiglia dei figli di Dio.

cresimaIl rinnovamento dell’iniziazione cristiana: criteri teologico-pastorali alla luce delle tre Note della CEI, ovvero: L’IC nella Chiesa italiana: a 40 anni dal documento Base, di fronte all’imperativo del primo annuncio.

di don Luca Bressan


Apro questo mio intervento dichiarando il taglio, la prospettiva a partire dalla quale ho immaginato questa mia comunicazione (ciò che abitualmente indichiamo con l’oggetto formale): si tratta di un esercizio di teologia pratica, ovvero di un tentativo di lettura e comprensione teologica di quello spazio pastorale che la Chiesa italiana designa con il termine sintetico di iniziazione cristiana. Più analiticamente potremmo dire che si tratta di un lavoro di rinvenimento degli itinerari e degli strumenti che le istituzioni ecclesiali attuali mettono in atto per permettere a dei ragazzi e a degli adulti di diventare cristiani nella nostra Chiesa italiana. L’obiettivo: aiutare la Chiesa a sviluppare una lettura delle sue pratiche, una lettura di come queste pratiche costruiscono la sua identità storica, permettono la custodia e la trasmissione della memoria cristiana, immaginano quell’atto fondamentale per il futuro della nostra fede che è la generazione di altri cristiani.

eucarestia-2.jpgIl sacramento dell’Eucaristia  

III Parte
 

3. Forme di celebrazione della Messa
Anche se la struttura fondamentale della celebrazione eucaristica rimane la stessa, ci sono tuttavia diverse caratterizzazioni, che vengono chiamate forme della messa.  a) Messa con il popolo Essa è la forma normale. «… conviene che, per quanto è possibile, che la celebrazione si svolga con il canto e con un congruo numero di mini­stri; si può fare però anche senza canto e con un solo ministro» (OGMR 115), e in essa, oltre al sacerdote, di norma siano presenti per assisterlo un accolito, un lettore e un cantore. Ogni messa può anche esser celebrata con la presenza di un diacono (cf. OGMR 116). Tra le messe comunitarie ha il primo posto quella, «presieduta dal vescovo circondato dal suo presbiterio, dai diaconi e dai ministri laici con la parteci­pazione piena e attiva del popolo santo di Dio» (OGMR 112). Già la SC (41) aveva dato rilievo alla celebrazione pubblica dell’eucaristia da parte del vescovo - tradizionalmente detta anche messa pontificale -, poiché in essa si ha una speciale manifestazione della chiesa.  b) Messa concelebrata Essa è una messa particolarmente solenne, celebrata contempora­neamente da più sacerdoti, e nella quale uno di essi ha il ruolo di celebrante principale. Ad una considerazione dal punto di vista sto­rico risulta che in Occidente si ebbe prima una «concelebrazione silen­ziosa», nella quale solo il celebrante di rango più alto recitava la Preghiera eucaristica. Nel sec. XIII si sviluppò a Roma la cosiddetta «concelebrazione formulata o parlata», nella quale ogni celebrante recitava col papa l’intero canone, tenendo in mano una propria ostia. Verso la fine del Medioevo questa forma venne estesa alle messe di ordinazione dei vescovi e dei presbiteri. Il Vaticano II ammette il valore della concelebrazione poiché in essa si manifesta l’unità del sacerdozio e del sacrificio. Nello stesso tempo il Concilio amplia le possibilità di concelebrazione e ordina che venga redatto un nuovo rito della concelebrazione (SC 57 s.). Tale nuovo rito venne pubblicato il 7 marzo 1965[1] e venne meglio mo­tivato e raccomandato dall’istruzione Eucharisticum mysterium del 25 maggio 1967[2]. Il nuovo Messale Romano del 1970 pubblica un rito riela­borato (cf. OGMR 199-251) e ne amplia le possibilità di impiego. Nella concelebrazione «si manifesta assai bene l’unità del sacerdozio, del sacrificio e di tutto il popolo di Dio» (OGMR 199). c) La messa conventuale  Come forma particolare di messa godeva di grande stima la messa celebrata quotidianamente da comunità religiose con «obbligo di coro», perché si pensava «di trovare in essa il modello ideale di celebrazione liturgica dal punto di vista formale»[3]. «D’altra parte il Vaticano II e le riforme successive hanno opportunamente messo in rilievo il dovere per le comunità religiose della (con-)celebrazione (possibilmente quotidiana) dell’eucaristia, secondo le possibilità del momento»[4]. d) La messa dei fanciulli  Già il Vaticano II era arrivato all’idea che l’uniformità della cele­brazione liturgica non può essere un ideale (SC 38). Spetta alle Conferenze episcopali, secondo la Costituzione sulla sacra liturgia, prescrivere, per il loro territorio, delle norme che tengano conto delle tradizioni e della cul­tura propria dei popoli, delle regioni e delle diverse comunità. Un tale adattamento sembrò urgente particolarmente per le celebra­zioni eucaristiche dei fanciulli. Il 1 novembre 1973 apparve il Direttorio per le Messe dei fanciulli della Congregazione per il culto divino[5]; nel 1974 uscirono (in latino) le già ricordate tre Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la cui edizione italiana, con la versione italiana del Direttorio, fu pubblicata in La Messa dei fanciulli del 15 dicembre 1976[6]; il 15 dicembre 1976 uscì il Lezionario per la Messa dei fanciulli[7].I citati documenti prevedono, pur con il mantenimento della strut­tura fondamentale, una certa semplificazione per rendere possibile la comprensione e la partecipazione dei fanciulli. Inoltre è importante che i fanciulli «possibilmente siano coinvolti concretamente nella liturgia, attraverso la partecipazione alle processioni... con rappre­sentazioni visive... Tuttavia proprio la celebrazione con i fanciulli ha bisogno anche di momenti di silenzio... Nella scelta delle letture il Direttorio concede al sacerdote una certa libertà»[8].  e) La messa dei giovani La situazione di fede di molti giovani è oggetto attualmente di grande preoccupazione. Molti sono lontani dalla fede cristiana e quindi dalla celebrazione eucaristica domenicale. Le cause possono essere qui solo elencate con accenni e non valgono per tutti nella stessa misura: caduta della socializzazione cristiana e della tradizione a motivo della scristianizzazione di molte famiglie; forme deficienti dell’insegnamento della religione nella scuola; diffusione di un atteg­giamento “antiautoritario” e quindi anche distacco e scetticismo di fronte all’istituzione chiesa; carente senso della trascendenza ed esclusivo fissarsi sul materiale (secondo Illuminismo). Di conseguenza manca a molti giovani la motivazione per frequentare le celebrazioni, che a molti sembrano estranee alla vita e noiose. «Molti dicono: Noi non incontriamo nella liturgia d’oggi i reali problemi del mondo e degli uomini, tanto più che la liturgia nella sua forma abituale non rende possibile un apporto personale dei partecipanti»[9]. Tutto ciò spiega gli sforzi degli operatori di pastorale giovanile per mettere in atto una liturgia che possibilmente corrisponda alla situa­zione di fede e alla condizione psicologica della gioventù. Questi sforzi trovano una giustificazione e un incoraggiamento già nella SC allorquando dice che nella formazione liturgica si devono considerare l’età, le condizioni, il genere di vita, la cultura religiosa e la capacità di comprensione (19; 34) e che, «salva la sostanziale unità del Rito romano... si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adatta­menti ai vari gruppi» (38). Per l’Italia la CEI (Commissione episco­pale per la liturgia) pubblicò il 23-24 febbraio 1970 delle Indicazioni e norme per la «messa dei giovani» (ECEI I, 839-844) articolata in una prima parte, Principi, e in una seconda, Indicazioni e norme, riguardanti il rito, i testi, l’omelia, il canto e la musica. Per il documento, «Le “messe dei giovani”... suppongono una catechesi condotta con tanta intelligenza e con tanta efficacia, da portare i giovani a sentirsi comunità ec­clesiale... e ad esprimere di conseguenza questo senso comunitario in una celebrazione, che pur nella fedeltà alle norme stabilite, sia veramente adatta alla loro età e alla loro psicologia. Lo sbaglio che tante volte si commette sta nella pretesa di cominciare subito dal traguardo, senza premettere il necessario tirocinio di iniziazione e di allenamento; si hanno così celebrazioni... in cui per riempire in qual­che modo la sottaciuta superficialità dell’insieme si finisce o col porre l’accento su fattori più marginali, o con l’introdurre in modo scriteriato forme eccentriche e arbitrarie» (ECEI, I, 41, 2997). Il documento concludeva notando che «solo una formazione dignitosa e seria potrà far sì che la liturgia sia davvero per i giovani spirito e vita. E questo spirito e questa vita essi porteranno un giorno in tutte le assemblee liturgiche del popolo di Dio» (ECEI I, 844, 3013).  f) Le messe per gruppi particolariData la grandezza media delle odierne parrocchie e la forte fluttua­zione della popolazione (centri residenziali, città satelliti), i parteci­panti alle celebrazioni liturgiche rimangono per lo più estranei. Questa anonimità impedisce di sperimentare consapevolmente il carattere co­munitario dell’eucaristia e di giungere così a una sua più profonda comprensione. Perciò oltre alle sopraccitate disposizioni generali del Vaticano II è stata pubblicata il 15 maggio 1969 (edi­zione riveduta e corretta nel dicembre 1969) dalla Congregazione per il culto divino una Istruzione sulle sante messe per gruppi parti­colari (Actio pastoralis)[10].
Queste piccole comunità possono essere gruppi di vario tipo: gruppi di famiglie o di persone che abitano vicine, gruppi di apostolato o giovanili, alcuni movimenti e cammini, partecipanti e ospiti di giornate, matrimoni, giubilei, funerali, gruppi scolastici e infine anche piccoli gruppi, che si ra­dunano attorno a un malato[11]. In queste messe, dette anche messe di gruppo o domestiche, la struttura della messa comunitaria deve essere mantenuta. Si deve anche aver cura che esse non portino a un isolamento dalla comunità parrocchiale, ma al contrario facilitino l’accesso ad essa. Poiché nella messa in un piccolo gruppo è possibile ve­nire a conoscenza in modo immediato della struttura fondamentale del­la celebrazione eucaristica, ne può risultare un’approfondita cono­scenza della messa in assemblee più ampie, ad es. della liturgia comu­nitaria domenicale. L’anonimità, presente forse in una riunione più ampia, viene allora sentita come meno pesante. La celebrazione della messa in piccolo gruppo deve così essere anche un aiuto al singolo per inserirsi più facilmente nella grande comunità. Quanto all’ambiente per tali messe è consigliabile o un luogo sacro piuttosto piccolo (ad es. cappella, cappella settimanale ecc.) oppure anche - col consenso dell’autorità ecclesiastica - in case private o istituti, un luogo adatto e conveniente, escluse per sé le camere da letto[12]. Fuori di un luogo sacro è sufficiente come altare un tavolo preparato in modo festivo. Non si può fare a meno dei normali vasi liturgici, come patena e calice. Dovrebbe essere ovvio per dei credenti che il vestito e il comportamento dei partecipanti deve corrispondere alla dignità dell’eucaristia. Il sacerdote deve essere rico­noscibile come rappresentante di Cristo e presidente dell’assemblea eucaristica e deve quindi indossare le vesti liturgiche[13]. Quanto alla messa in opera della celebrazione eucaristica, le diret­tive richiamano a una accurata scelta delle letture, orazioni e canti, corrispondenti alla situazione concreta e alla capacità di compren­sione dei partecipanti (cf. PNMR 352)[14].  g) Messa senza popolo Fa parte della forma piena della messa che essa sia celebrata con una assemblea (congregato populo; cf. OGMR 47). Ciò viene sottoli­neato energicamente in numerosi testi conciliari e postconciliari del Va­ticano II. Per questo motivo la messa in taluni tempi e riti è chiamata Riunione (ad es. collecta; synaxis). Essa è un’azione della chiesa (= riunione dei chiamati) e non un’ azione privata sacerdotale. Tuttavia in casi estremi la chiesa permette la messa con solo un ministrante, il quale allora, anche se meno validamente sul piano del segno, rappresenta l’assemblea e nei dialoghi previsti dà le risposte dell’assemblea (PNMR 252). Mentre nella messa tridentina la mancanza di un ministrante veniva interpretata come un defectus missae (X, 1), che però rendeva la messa non invalida ma illecita, secondo il nuovo ordinamento della messa, essa «per un giusto e ragionevole motivo» può essere cele­brata anche senza ministrante; in tal caso si omettono i saluti, le monizioni e la benedizione (cf. OGMR 254). La giustificazione teologica per cui questa messa senza il popolo mantiene tuttavia la sua «efficacia e dignità», è data dal fatto che essa «è azione di Cristo e della Chiesa, nella quale il sacerdote compie il suo ministero specifico e agisce sempre per la salvezza del popolo» (OGMR 19)[15]. 

4. Sacrificio sacramentale: azione di grazie, memoriale, presenza
(CCC 1358-1381)
Se i cristiani celebrano l’Eucaristia fin dalle origini e in una forma che, sostanzialmente, non è cambiata nonostante i secoli che sono passati e nonostante le varie riforme liturgiche, è perché la chiesa si sapeva vincolata dal comando del Signore che disse: “Fate questo in memoria di me” (1Cor 11, 24-25).A questo comando del Signore obbediamo celebrando l’Eucaristia. Facendo questo, offriamo al Padre ciò che egli stesso ci ha dato: i doni della creazione, il pane e il vino, diventati, per la potenza dello Spirito Santo e per le parole di Cristo, il Corpo e il Sangue di Cristo: in questo modo Cristo è reso realmente e misteriosamente presente (CCC 1357).Dobbiamo dunque considerare l’Eucaristia

- come azione di grazie e lode al Padre,

- come memoriale del sacrificio di Cristo e del suo Corpo,

- come presenza di Cristo in virtù della potenza della sua Parola e del suo Spirito.

 

5. Banchetto pasquale (CCC 1382-1401)

La Messa è ad un tempo e inseparabilmente il memoriale del sacrificio nel quale si perpetua il sacrificio della croce, e il sacro banchetto della Comunione al Corpo e al Sangue del Signore. Ma la celebrazione del sacrificio eucaristico è totalmente orientata all’unione intima dei fedeli con Cristo attraverso la Comunione. Comunicarsi, è ricevere Cristo stesso che si è offerto per noi.

Gesù ci rivolge un invito chiaro e pressante a riceverlo nel sacramento dell’Eucaristia: “In verità, in verità vi dico: se non mangiate la Carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo Sangue, non avrete in voi la vita” (Gv 6, 53).

Certamente per rispondere a questo invito dobbiamo prepararci a questo momento così grande e così santo. San Paolo esorta ad un esame di coscienza: “Chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà reo del Corpo e del Sangue del Signore. Ciascuno, pertanto, esamini se stesso e poi mangi di questo pane e beva di questo calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il Corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna” (1Cor 11, 27-29). In altre parole: chi è consapevole di aver commesso un peccato grave, deve ricevere il sacramento della Riconciliazione prima d’accedere alla Comunione.

C’insegna il CCC: “davanti alla grandezza di questo sacramento, il fedele non può che fare sua con umiltà e fede ardente la supplica del centurione: “Domine, non sum dignus ut intres sub tectum meum: sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea” (cf. Mt 8, 8)[16].

Per prepararsi in modo conveniente alla Comunione bisogna osservare il digiuno prescritto (cf. CIC 919)[17].

E’ importante anche l’atteggiamento del corpo (gesti, abiti) che esprime il rispetto, la solennità, la gioia di questo momento in cui Cristo diventa nostro ospite.

Per quanto riguarda la Comunione: l’insegnamento della chiesa raccomanda che i fedeli, se hanno le disposizioni richieste, si comunichino quando partecipano alla Messa (cf. CIC 917). “I fedeli nel medesimo giorno possono ricevere la santissima Eucaristia solo una seconda volta[18]. “Si raccomanda molto quella partecipazione più perfetta alla Messa, per la quale i fedeli, dopo la Comunione del sacerdote, ricevono il Corpo del Signore dal medesimo Sacrificio” (SC 55).

Inoltre, la chiesa fa obbligo ai fedeli di partecipare all’Eucaristia la domenica e le feste[19] e d’accostarsi alla Comunione almeno una volta all’anno, possibilmente nel tempo pasquale (cf. CIC 920), preparati dal sacramento della Riconciliazione. “La Chiesa tuttavia raccomanda vivamente ai fedeli di ricevere la santa Eucaristia la domenica e i giorni festivi, o ancora più spesso, anche tutti i giorni” (CCC 1389).

In virtù della presenza sacramentale di Cristo sotto ciascuna specie, la comunione con la sola specie del pane permette di ricevere tutto il frutto di grazia dell’Eucaristia. Per motivi pastorali questo modo di fare la Comunione si è stabilito come il più abituale nel rito latino. Tuttavia “la santa Comunione esprime con maggior pienezza la sua forma di segno, se viene fatta sotto le due specie. Risulta infatti più evidente il segno del banchetto eucaristico” (OGMR 281).

 

6. Frutti della Comunione (CCC1391-1401)

* la Comunione accresce la nostra unione a Cristo; in altre parole, ricevere l’Eucaristia nella Comunione reca come frutto principale l’unione intima con Cristo Gesù. Il Signore infatti dice: “Chi mangia la mia Carne e beve il mio Sangue dimora in me e io in lui” (Gv 6, 56). La vita in Cristo ha il suo fondamento nel banchetto eucaristico: “Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me” (Gv 6, 57);* la Comunione conserva, accresce e rinnova la vita di grazia ricevuta nel Battesimo; in altre parole, la crescita della vita cristiana richiede di essere alimentata dalla Comunione eucaristica, pane del nostro pellegrinaggio, fino al momento della morte, quando ci sarà dato come viatico;* la Comunione ci separa dal peccato; il Corpo di Cristo che riceviamo nella Comunione è “dato per noi”, e il Sangue che beviamo, è “sparso per molti in remissione dei peccati”, perciò l’Eucaristia non può unirci a Cristo senza purificarci, nello stesso tempo, dai peccati commessi e preservarci da quelli futuri[20]; * la Comunione fortifica la carità che, nella vita d’ogni giorno, tende ad indebolirsi; la carità così vivificata cancella i peccati veniali (cf. DS 1638); * la Comunione ci preserva in futuro dai peccati mortali; in altre parole, quanto più partecipiamo alla vita di Cristo e progrediamo nella sua amicizia, tanto più ci è difficile separarci da lui con il peccato mortale. E’ da sottolineare che l’Eucaristia non è ordinata al perdono dei peccati mortali. Questo è proprio del sacramento della Riconciliazione (CCC 1395);* l’Eucaristia fa la Chiesa; coloro che ricevono la Comunione sono uniti più strettamente a Cristo. Per ciò stesso, Cristo li unisce a tutti i fedeli in un solo corpo: la Chiesa. Di conseguenza, la Comunione rinnova, fortifica, approfondisce questa incorporazione alla Chiesa già realizzata mediante il Battesimo. E’ proprio nel Battesimo che siamo stati chiamati a formare un solo corpo (cf. 1Cor 12, 13). L’Eucaristia realizza questa chiamata: “Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il Sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il Corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane” (1Cor 10, 16-17).* l’Eucaristia impegna nei confronti dei poveri. Per ricevere nella verità il Corpo e il Sangue di Cristo offerti per noi, dobbiamo riconoscere Cristo nei più poveri, suoi fratelli (cf. Mt 25, 40).  7. Eucaristia - “Pegno della gloria futura(CCC 1402-1405)

Se l’Eucaristia è il memoriale della Pasqua del Signore, se mediante la nostra Comunione all’altare veniamo ricolmati “di ogni grazia e benedizione del cielo[21], l’Eucaristia è pure anticipazione della gloria del cielo.

Durante Ultima Cena il Signore stesso ha fatto volgere lo sguardo dei suoi discepoli verso il compimento della Pasqua nel Regno di Dio, dicendo: “Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel Regno del Padre mio” (Mt 26, 29; Lc 22, 18; Mc 14, 25). Ogni volta che la Chiesa celebra l’Eucaristia, ricorda questa promessa e il suo sguardo si volge verso “Colui che viene” (cf. Ap 1, 4). Nella preghiera, essa invoca la sua venuta: “Marana tha” (1Cor 16, 22), “Vieni, Signore Gesù” (Ap 22, 20), “Venga la tua grazia e passi questo mondo!” (Didaché, 10, 6).

La chiesa sa che, fin d’ora, il Signore viene nella sua Eucaristia, e che egli è lì, in mezzo a noi. Tuttavia questa presenza è nascosta. E’ per questo che celebriamo l’Eucaristia “expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi[22], chiedendo “di ritrovarci insieme a godere della tua gloria quando, asciugata ogni lacrima, i nostri occhi vedranno il tuo volto e noi saremo simili a te, e canteremo per sempre la tua lode, in Cristo, nostro Signore[23].

Di questa grande speranza, quella dei “nuovi cieli” e della “terra nuova nei quali abiterà la giustizia” (2Pt 3, 13), non abbiamo pegno più sicuro, né segno più esplicito dell’Eucaristia. Ogni volta infatti che viene celebrato questo mistero, “si effettua l’opera della nostra redenzione” (LG 3) e noi spezziamo “l’unico pane che è farmaco d’immortalità, antidoto contro la morte, alimento dell’eterna vita in Gesù Cristo[24]


8. Forme di pietà eucaristica fuori della Messa 
 
a) Retrospettiva storica La presenza reale del Signore glorificato, attuata - nella celebra­zione eucaristica - nei doni consacrati del pane e del vino, portò a tributare a tali elementi, anche fuori della messa, un particolare rispetto e venerazione. Già nell’antichità cristiana si inviava una parte di questo pane eucaristico agli assenti (malati) o se ne dava una provvista anche ai fedeli affinché essi non dovessero sentirne la man­canza nei giorni non eucaristici. Soprattutto si conservava il pane eucaristico per poterlo dare ai morenti come cibo per il viaggio (viatico). Questo è il primo e vero motivo della conservazione, che avveniva nei primi secoli nell’abitazione del sacerdote e a partire dal sec. VIII anche in un ambiente accanto alla chiesa (in Oriente il Pastoforion o Diakonikon, in Occidente la sacrestia o le sue adia­cenze, sacrarium o secretarium), Con la distribuzione della comunione nei giorni aliturgici, la cosiddetta liturgia dei presantificati, che si formò in Oriente a partire dal sec. VI, ma che si affermò in Occidente solo per il Venerdì santo, si ebbe un altro motivo per la conserva­zione. Si cercava tuttavia in genere di consacrare solo quanto era necessario di volta in volta per la celebrazione eucaristica. L’uso testimoniato la prima volta per Gerusalemme nel sec. XI, di distribuire le particole avanzate nella messa seguente, in Occidente in­contrò dapprima opposizione, ma poi si affermò lentamente fino alla fine del sec. XVI. Alla fine divenne uso generale di consacrare “facendo provvista», un abuso che nonostante ripetute ammonizioni della chie­sa non ha potuto ancora essere definitivamente superato[25]. A partire dal sec. XIII il culto dei doni consacrati anche fuori della messa ebbe un forte incremento, soprattutto grazie all’impulso di San Francesco d’Assisi e del suo ordine. Forme espressive di questa nuova tendenza della pietà erano tra l’altro l’elevazione dell’ostia dopo le parole della consacrazione (testimoniata la prima volta per Parigi all’inizio del sec. XIII), la visita al Santissimo, l’introduzione della festa del Corpus Domini e della sua processione, alla quale presto seguirono altre processioni teoforiche, l’esposizione del Santis­simo fuori e presto anche nel corso della messa (incontrando l’oppo­sizione di Roma) e l’uso della Preghiera delle quaranta ore[26]. Anche nei numerosi esercizi devoti del popolo e delle confraternite l’adora­zione del Signore presente nell’ostia conosce un forte slancio. Tali forme di devozione e di adorazione eucaristica sono certo fon­damentalmente possibili, ma comportano il pericolo che il nesso con la messa si oscuri, che Liturgia della Parola, Preghiera eucaristica e Comunione non siano più sentite come un tutto unitario, e che la comunione nella messa non sia più vista come norma e forma prin­cipale di pietà eucaristica.  

b) Il nuovo ordinamento
Il lavoro di rinnovamento liturgico mise un limite a un certo sviluppo incontrollato (in buona fede) e mise nuovamente in evidenza il primato della celebrazione eucaristica nel suo insieme. In questo contesto vanno citati innanzitutto l’istruzione Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967) e il fascicolo del Rituale romano pubblicato dalla Congregazione per il culto divino il 21 giugno 1973 e apparso in edizione italiana il 17 giugno 1979 con il titolo Rito della comunione fuori della messa e culto eucaristico. Poiché questo rituale realizza in gran parte le direttive della suddetta istruzione, l’esposizione che segue fa riferimento solo ad esso. Nella sua Introduzione generale si osserva innanzitutto che la celebrazione eucaristica è l’origine e il fine anche del culto che viene reso al Sacramento dell’altare fuori della messa (2). «Nessun dubbio quin­di che tutti i fedeli, in linea con la pratica tradizionale e costante della chiesa cattolica, nella loro venerazione verso questo santissimo Sacramento, rendano ad esso quel culto di latria che è dovuto al vero Dio» (3). Scopo primo e originario della conservazione dell’euca­ristia è l’amministrazione del viatico, in seconda linea essa serve all’amministrazione della comunione fuori della messa e all’adorazione del Signore presente (5). Poiché la presenza eucaristica di Cristo è il frutto della consacrazione, essa non deve essere già all’inizio della messa sull’altare della celebrazione (6). Per rendere possibile la pre­ghiera davanti al santissimo Sacramento anche durante il giorno le chiese devono essere tenute aperte almeno alcune ore giornalmente (8). Se i fedeli non possono partecipare alla messa, hanno il diritto di ricevere la comunione anche al di fuori della messa; al riguardo però i pastori d’anime devono richiamare l’attenzione sull’intima connessione della comunione con la messa (15). Il Giovedì santo e il Venerdì santo la comunione fuori della messa è possibile solo per i malati; il Sabato santo può essere ricevuta solo come viatico (16). Quanto al modo della sua amministrazione, questa dovrebbe avvenire nel quadro di un’ampia o breve liturgia della Parola (17-53). Viene quindi descritto diffusamente il rito della comunione ai malati da parte di un ministro straordinario (54-78). Nel capitolo conclusivo (III) viene caldamente raccomandata la «devozione sia pubblica che pri­vata verso la santissima eucaristia» anche fuori della messa, secondo le norme vigenti (79). Nel fare ciò i fedeli devono essere coscienti che la presenza sacramentale del Signore deriva dal sacrificio e tende alla comunione (80). Quanto all’esposizione del Santissimo nella pisside o nell’osten­sorio, si eviti con cura tutto ciò «che potrebbe in qualche modo oscurare il desiderio di Cristo, che istituì la santissima eucaristia principalmente perché fosse a nostra disposizione come cibo, rimedio e sollievo» (82). Viene quindi proibito durante l’esposizione del San­tissimo di celebrare la messa nella stessa navata della chiesa. Come motivazione si afferma in aggiunta a quanto detto sopra al n. 6, che «la celebrazione del mistero eucaristico racchiude in modo più perfetto quella comunione interna a cui l’esposizione vuol condurre i fedeli» (91). Anche nell’esposizione breve deve precedere una litur­gia della Parola. «E’ vietata l’esposizione fatta unicamente per impartire la benedizione» (97). Con ciò non sono più lecite le benedizioni eucaristiche tanto diffuse e finora abituali in circostanze come il primo venerdì del mese. Ministro ordinario dell’esposizione del Santissimo è il sacerdote o il diacono (99); in caso di loro impedimento possono esserlo anche gli accoliti, i ministri straordinari della comunione e ogni membro di una comunità religiosa che abbia per compito l’ado­razione eucaristica (quest’ultimo su designazione dell’Ordinario). Però ai ministri straordinari non è permesso di impartire la benedizione col Santissimo (99b). Durante l’adorazione davanti al Santissimo esposto le preghiere, i canti e le letture siano scelte in modo tale che i fedeli possano orientare tutta la loro attenzione a Cristo. Le processioni eucaristiche devono essere precedute da una messa «nella quale viene consacrata l’ostia da portarsi poi in processione» (103) 

c) La discussione sull’amministrazione della comunione nelle assemblee domenicali e festive senza sacerdote
La forte mancanza di sacerdoti in molti paesi portò, presso molte comunità, alla pratica di assemblee domenicali e festive senza sacer­dote. Dapprima erano solo Liturgie della Parola, che già il Vaticano II aveva raccomandato (SC 35, 4) e per le quali l’Istruzione per l’appli­cazione della SC aveva dato direttive più precise (37)[27]. Quando si diffuse l’uso della distribuzione della comunione da parte di laici, rapidamente tali Liturgie della Parola furono combinate con l’ammini­strazione della comunione e si giunse così a una nuova forma più ricca di assemblee senza sacerdote. Molti vescovi fecero al riguardo raccomandazioni e dettero concrete indicazioni. Presto però furono espresse delle riserve nei confronti della abituale amministrazione della comunione in tali Liturgie della Parola, perché la comunione fuori della celebrazione eucaristica può essere vista solo come soluzione di emergenza e non come lodevole consuetudine. Altrimenti sorge il rischio di promuovere una comprensione statica (isolata) dell’eucaristia, che si concreta solo sull’ostia consacrata (pre­senza reale) e attribuisce minor significato alla ripresentazione del Mistero pasquale (presenza attuale). Si profila anche il pericolo di un possibile deprezzamento della Liturgia della Parola presso i fedeli a causa della stabile combinazione di essa con l’amministrazione della comunione. Tale unione non può quindi essere la norma abituale di una cele­brazione domenicale comunitaria senza sacerdote. Con riferimento alla struttura d’insieme dell’eucaristia, non se ne possono isolare a piacere le singole dimensioni e renderle autonome le une rispetto alle altre. Ciò impedisce anche di dedicare la giusta considerazione al dialogo ecumenico in corso, il quale vede l’eucaristia come un tutto unitario ed è alla ricerca di una messa in atto corrispondente. Peraltro non è il caso di negare e quindi di proibire la fondamentale possibilità di una Liturgia della Parola con Comunione. Tuttavia quando essa è celebrata in questa forma deve anche essere chiaramente evidenziato il collegamento con la messa.    


[1] Enchiridion Vaticanum, v. II, Bologna, 397-403, 384-388.

[2] Idem., 1137-1139, 1347.
[3] E.V. Severus, Feiern geistlicher Gemeinschaften, in H.B. Meyer (a cura di), Handbuch der Liturgiewissenschaft, v. VIII, Regensburg, 174.
[4] Idem.
[5] Enchiridion Vaticanum, v. IV, 1707-1739. Un commento è quello di B. Fischer, Messfeier mit Kindern, in Gemeinde im Herrenmahl, 97-106.

[6] In “La Messa dei fanciulli” alla versione italiana del Direttorio seguono una Istruzione della CEI, La partecipazione dei fanciulli alla santa Messa, del 16 gennaio 1975 (ECEI II, 618 s.), e delle Premesse alle Preghiere eucaristiche della Commissione episcopale per la Liturgia.

[7] L’edizione è preceduta da un’introduzione a cura della Commissione episcopale per la liturgia in due parti: Lettura e spiegazione della parola di Dio... dal Direttorio, 41-48, e Scelta e ordinamento delle letture nel presente lezionario, della Commissione stessa.

[8] A. Adam – R. Berger (a cura di), Pastoralliturgisches Handlexicon…, op. cit., 247.

[9] Synode, v.  I, 209.

[10] Enchiridion Vaticanum, v. III, 679-689.

[11] Idem., 681, 1162.

[12] Idem., 681-683, 1163-1164.

[13] Idem., 687, 1171.

[14] Idem., 865, 1166; 687, 1171.

[15] Con richiamo al Vaticano II, Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri, n. 13; cf. SC 26s.

[16]O Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma dì soltanto una parola e io sarò salvato”. Nella “Divina Liturgia” di San Giovanni Crisostomo i fedeli pregano con lo stesso spirito: “O Figlio di Dio, fammi oggi partecipe del tuo mistico convito. Non svelerò il Mistero ai tuoi nemici, e neppure ti darò il bacio di Giuda. Ma, come il ladrone, io ti dico: Ricordati di me, Signore, quando sarai nel tuo regno” (cf. Liturgia di San Giovanni Crisostomo, Preparazione alla comunione).

2 §1: “Chi intende ricevere la santissima Eucaristia si astenga per lo spazio di almeno un’ora prima della sacra comunione da qualunque cibo o bevanda, fatta eccezione soltanto per l’acqua e le medicine”; §2: “Il sacerdote, che nello stesso giorno celebra due o tre volte la santissima Eucaristia, può prendere qualcosa prima della seconda o terza celebrazione, anche se non sarà intercorso lo spazio di un’ora”; §3: “Gli anziani, coloro che sono affetti da qualche infermità e le persone addette alle loro cure, possono ricevere la santissima Eucaristia anche se hanno preso qualcosa entro l’ora antecedente”.

3 Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsa ad proposita dubia, 1, in AAS 76(1984), 746.

[19] Cf. Concilio Vaticano II, Orientalium ecclesiarum, 15.

[20]Ogni volta che lo riceviamo, annunciamo la morte del Signore” (cf. 1Cor 11, 26). Se annunciamo la morte, annunziamo la remissione dei peccati. Se, ogni volta che il suo Sangue viene sparso, viene sparso per la remissione dei peccati, devo riceverlo sempre, perché sempre mi rimetta i peccati. Io che pecco sempre, devo sempre disporre della medicina” (Sant’Ambrogio, De sacramentis, 4, 28, in PL 16, 446°).

[21] Messale Romano, Canone Romano: “Supplices te rogamus”.

[22] “nell’attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro Salvatore Gesù Cristo” (Embolismo dopo il Padre nostro; cf. Tt 2, 13)

[23] Messale Romano, Preghiera eucaristica III: preghiera per i defunti.

[24] Sant’Ignazio di Antiochia, Epistula ad Ephesios, 20, 2.

[25] Ad es. Pio XII in Mediator Dei (1947), nr. 119 con richiamo a Benedetto XIV; OGMR 85; Rituale, Rito della Comunione..., 13.

[26] Documentazione ampia in Nussbaum, Aufbewahrung, 102-174; P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, München 1933.
[27] Si veda anche la risposta della Congregazione per il culto divino, Celebrazione della parola e precetto domenicale (3 febbraio 1987), in Notitiae 23(1987), 169.
eucarestia-2.jpg3. Forme di celebrazione della Messa

Anche se la struttura fondamentale della celebrazione eucaristica rimane la stessa, ci sono tuttavia diverse caratterizzazioni, che vengono chiamate forme della messa.

 

a) Messa con il popolo

Essa è la forma normale. «… conviene che, per quanto è possibile, che la celebrazione si svolga con il canto e con un congruo numero di ministri; si può fare però anche senza canto e con un solo ministro» (OGMR 115), e in essa, oltre al sacerdote, di norma siano presenti per assisterlo un accolito, un lettore e un cantore. Ogni messa può anche esser celebrata con la presenza di un diacono (cf. OGMR 116).

Tra le messe comunitarie ha il primo posto quella, «presieduta dal vescovo circondato dal suo presbiterio, dai diaconi e dai ministri laici con la partecipazione piena e attiva del popolo santo di Dio» (OGMR 112). Già la SC (41) aveva dato rilievo alla celebrazione pubblica dell’eucaristia da parte del vescovo - tradizionalmente detta anche messa pontificale -, poiché in essa si ha una speciale manifestazione della chiesa.

 

b) Messa concelebrata

Essa è una messa particolarmente solenne, celebrata contemporaneamente da più sacerdoti, e nella quale uno di essi ha il ruolo di celebrante principale. Ad una considerazione dal punto di vista storico risulta che in Occidente si ebbe prima una «concelebrazione silenziosa», nella quale solo il celebrante di rango più alto recitava la Preghiera eucaristica. Nel sec. XIII si sviluppò a Roma la cosiddetta «concelebrazione formulata o parlata», nella quale ogni celebrante recitava col papa l’intero canone, tenendo in mano una propria ostia. Verso la fine del Medioevo questa forma venne estesa alle messe di ordinazione dei vescovi e dei presbiteri.

Il Vaticano II ammette il valore della concelebrazione poiché in essa si manifesta l’unità del sacerdozio e del sacrificio. Nello stesso tempo il Concilio amplia le possibilità di concelebrazione e ordina che venga redatto un nuovo rito della concelebrazione (SC 57 s.). Tale nuovo rito venne pubblicato il 7 marzo 1965 e venne meglio motivato e raccomandato dall’istruzione Eucharisticum mysterium del 25 maggio 1967. Il nuovo Messale Romano del 1970 pubblica un rito rielaborato (cf. OGMR 199-251) e ne amplia le possibilità di impiego. Nella concelebrazione «si manifesta assai bene l’unità del sacerdozio, del sacrificio e di tutto il popolo di Dio» (OGMR 199).

 

c) La messa conventuale

Come forma particolare di messa godeva di grande stima la messa celebrata quotidianamente da comunità religiose con «obbligo di coro», perché si pensava «di trovare in essa il modello ideale di celebrazione liturgica dal punto di vista formale». «D’altra parte il Vaticano II e le riforme successive hanno opportunamente messo in rilievo il dovere per le comunità religiose della (con-)celebrazione (possibilmente quotidiana) dell’eucaristia, secondo le possibilità del momento».

 

d) La messa dei fanciulli

Già il Vaticano II era arrivato all’idea che l’uniformità della celebrazione liturgica non può essere un ideale (SC 38). Spetta alle Conferenze episcopali, secondo la Costituzione sulla sacra liturgia, prescrivere, per il loro territorio, delle norme che tengano conto delle tradizioni e della cultura propria dei popoli, delle regioni e delle diverse comunità.

Un tale adattamento sembrò urgente particolarmente per le celebrazioni eucaristiche dei fanciulli. Il 1 novembre 1973 apparve il Direttorio per le Messe dei fanciulli della Congregazione per il culto divino; nel 1974 uscirono (in latino) le già ricordate tre Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la cui edizione italiana, con la versione italiana del Direttorio, fu pubblicata in La Messa dei fanciulli del 15 dicembre 1976; il 15 dicembre 1976 uscì il Lezionario per la Messa dei fanciulli.

I citati documenti prevedono, pur con il mantenimento della struttura fondamentale, una certa semplificazione per rendere possibile la comprensione e la partecipazione dei fanciulli. Inoltre è importante che i fanciulli «possibilmente siano coinvolti concretamente nella liturgia, attraverso la partecipazione alle processioni... con rappresentazioni visive... Tuttavia proprio la celebrazione con i fanciulli ha bisogno anche di momenti di silenzio... Nella scelta delle letture il Direttorio concede al sacerdote una certa libertà».

 

e) La messa dei giovani

La situazione di fede di molti giovani è oggetto attualmente di grande preoccupazione. Molti sono lontani dalla fede cristiana e quindi dalla celebrazione eucaristica domenicale. Le cause possono essere qui solo elencate con accenni e non valgono per tutti nella stessa misura: caduta della socializzazione cristiana e della tradizione a motivo della scristianizzazione di molte famiglie; forme deficienti dell’insegnamento della religione nella scuola; diffusione di un atteggiamento "antiautoritario" e quindi anche distacco e scetticismo di fronte all’istituzione chiesa; carente senso della trascendenza ed esclusivo fissarsi sul materiale (secondo Illuminismo). Di conseguenza manca a molti giovani la motivazione per frequentare le celebrazioni, che a molti sembrano estranee alla vita e noiose. «Molti dicono: Noi non incontriamo nella liturgia d’oggi i reali problemi del mondo e degli uomini, tanto più che la liturgia nella sua forma abituale non rende possibile un apporto personale dei partecipanti».

Tutto ciò spiega gli sforzi degli operatori di pastorale giovanile per mettere in atto una liturgia che possibilmente corrisponda alla situazione di fede e alla condizione psicologica della gioventù. Questi sforzi trovano una giustificazione e un incoraggiamento già nella SC allorquando dice che nella formazione liturgica si devono considerare l’età, le condizioni, il genere di vita, la cultura religiosa e la capacità di comprensione (19; 34) e che, «salva la sostanziale unità del Rito romano... si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adattamenti ai vari gruppi» (38).

Per l’Italia la CEI (Commissione episcopale per la liturgia) pubblicò il 23-24 febbraio 1970 delle Indicazioni e norme per la «messa dei giovani» (ECEI I, 839-844) articolata in una prima parte, Principi, e in una seconda, Indicazioni e norme, riguardanti il rito, i testi, l’omelia, il canto e la musica. Per il documento, «Le "messe dei giovani"... suppongono una catechesi condotta con tanta intelligenza e con tanta efficacia, da portare i giovani a sentirsi comunità ecclesiale... e ad esprimere di conseguenza questo senso comunitario in una celebrazione, che pur nella fedeltà alle norme stabilite, sia veramente adatta alla loro età e alla loro psicologia. Lo sbaglio che tante volte si commette sta nella pretesa di cominciare subito dal traguardo, senza premettere il necessario tirocinio di iniziazione e di allenamento; si hanno così celebrazioni... in cui per riempire in qualche modo la sottaciuta superficialità dell’insieme si finisce o col porre l’accento su fattori più marginali, o con l’introdurre in modo scriteriato forme eccentriche e arbitrarie» (ECEI, I, 41, 2997). Il documento concludeva notando che «solo una formazione dignitosa e seria potrà far sì che la liturgia sia davvero per i giovani spirito e vita. E questo spirito e questa vita essi porteranno un giorno in tutte le assemblee liturgiche del popolo di Dio» (ECEI I, 844, 3013).

 

f) Le messe per gruppi particolari

Data la grandezza media delle odierne parrocchie e la forte fluttuazione della popolazione (centri residenziali, città satelliti), i partecipanti alle celebrazioni liturgiche rimangono per lo più estranei. Questa anonimità impedisce di sperimentare consapevolmente il carattere comunitario dell’eucaristia e di giungere così a una sua più profonda comprensione. Perciò oltre alle sopraccitate disposizioni generali del Vaticano II è stata pubblicata il 15 maggio 1969 (edizione riveduta e corretta nel dicembre 1969) dalla Congregazione per il culto divino una Istruzione sulle sante messe per gruppi particolari (Actio pastoralis).

Queste piccole comunità possono essere gruppi di vario tipo: gruppi di famiglie o di persone che abitano vicine, gruppi di apostolato o giovanili, alcuni movimenti e cammini, partecipanti e ospiti di giornate, matrimoni, giubilei, funerali, gruppi scolastici e infine anche piccoli gruppi, che si radunano attorno a un malato. In queste messe, dette anche messe di gruppo o domestiche, la struttura della messa comunitaria deve essere mantenuta. Si deve anche aver cura che esse non portino a un isolamento dalla comunità parrocchiale, ma al contrario facilitino l’accesso ad essa. Poiché nella messa in un piccolo gruppo è possibile venire a conoscenza in modo immediato della struttura fondamentale della celebrazione eucaristica, ne può risultare un’approfondita conoscenza della messa in assemblee più ampie, ad es. della liturgia comunitaria domenicale. L’anonimità, presente forse in una riunione più ampia, viene allora sentita come meno pesante. La celebrazione della messa in piccolo gruppo deve così essere anche un aiuto al singolo per inserirsi più facilmente nella grande comunità.

Quanto all’ambiente per tali messe è consigliabile o un luogo sacro piuttosto piccolo (ad es. cappella, cappella settimanale ecc.) oppure anche - col consenso dell’autorità ecclesiastica - in case private o istituti, un luogo adatto e conveniente, escluse per sé le camere da letto. Fuori di un luogo sacro è sufficiente come altare un tavolo preparato in modo festivo. Non si può fare a meno dei normali vasi liturgici, come patena e calice. Dovrebbe essere ovvio per dei credenti che il vestito e il comportamento dei partecipanti deve corrispondere alla dignità dell’eucaristia. Il sacerdote deve essere riconoscibile come rappresentante di Cristo e presidente dell’assemblea eucaristica e deve quindi indossare le vesti liturgiche.

Quanto alla messa in opera della celebrazione eucaristica, le direttive richiamano a una accurata scelta delle letture, orazioni e canti, corrispondenti alla situazione concreta e alla capacità di comprensione dei partecipanti (cf. PNMR 352).

 

g) Messa senza popolo

Fa parte della forma piena della messa che essa sia celebrata con una assemblea (congregato populo; cf. OGMR 47). Ciò viene sottolineato energicamente in numerosi testi conciliari e postconciliari del Vaticano II. Per questo motivo la messa in taluni tempi e riti è chiamata Riunione (ad es. collecta; synaxis). Essa è un’azione della chiesa (= riunione dei chiamati) e non un’ azione privata sacerdotale.

Tuttavia in casi estremi la chiesa permette la messa con solo un ministrante, il quale allora, anche se meno validamente sul piano del segno, rappresenta l’assemblea e nei dialoghi previsti dà le risposte dell’assemblea (PNMR 252).

Mentre nella messa tridentina la mancanza di un ministrante veniva interpretata come un defectus missae (X, 1), che però rendeva la messa non invalida ma illecita, secondo il nuovo ordinamento della messa, essa «per un giusto e ragionevole motivo» può essere celebrata anche senza ministrante; in tal caso si omettono i saluti, le monizioni e la benedizione (cf. OGMR 254).

La giustificazione teologica per cui questa messa senza il popolo mantiene tuttavia la sua «efficacia e dignità», è data dal fatto che essa «è azione di Cristo e della Chiesa, nella quale il sacerdote compie il suo ministero specifico e agisce sempre per la salvezza del popolo» (OGMR 19).

 

4. Sacrificio sacramentale: azione di grazie, memoriale, presenza (CCC 1358-1381)

Se i cristiani celebrano l’Eucaristia fin dalle origini e in una forma che, sostanzialmente, non è cambiata nonostante i secoli che sono passati e nonostante le varie riforme liturgiche, è perché la chiesa si sapeva vincolata dal comando del Signore che disse: "Fate questo in memoria di me" (1Cor 11, 24-25).

A questo comando del Signore obbediamo celebrando l’Eucaristia. Facendo questo, offriamo al Padre ciò che egli stesso ci ha dato: i doni della creazione, il pane e il vino, diventati, per la potenza dello Spirito Santo e per le parole di Cristo, il Corpo e il Sangue di Cristo: in questo modo Cristo è reso realmente e misteriosamente presente (CCC 1357).

Dobbiamo dunque considerare l’Eucaristia
- come azione di grazie e lode al Padre,
- come memoriale del sacrificio di Cristo e del suo Corpo,
- come presenza di Cristo in virtù della potenza della sua Parola e del suo Spirito.

5. Banchetto pasquale (CCC 1382-1401)

La Messa è ad un tempo e inseparabilmente il memoriale del sacrificio nel quale si perpetua il sacrificio della croce, e il sacro banchetto della Comunione al Corpo e al Sangue del Signore. Ma la celebrazione del sacrificio eucaristico è totalmente orientata all’unione intima dei fedeli con Cristo attraverso la Comunione. Comunicarsi, è ricevere Cristo stesso che si è offerto per noi.

Gesù ci rivolge un invito chiaro e pressante a riceverlo nel sacramento dell’Eucaristia: "In verità, in verità vi dico: se non mangiate la Carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo Sangue, non avrete in voi la vita" (Gv 6, 53).

Certamente per rispondere a questo invito dobbiamo prepararci a questo momento così grande e così santo. San Paolo esorta ad un esame di coscienza: "Chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà reo del Corpo e del Sangue del Signore. Ciascuno, pertanto, esamini se stesso e poi mangi di questo pane e beva di questo calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il Corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna" (1Cor 11, 27-29). In altre parole: chi è consapevole di aver commesso un peccato grave, deve ricevere il sacramento della Riconciliazione prima d’accedere alla Comunione.

C’insegna il CCC: "davanti alla grandezza di questo sacramento, il fedele non può che fare sua con umiltà e fede ardente la supplica del centurione: "Domine, non sum dignus ut intres sub tectum meum: sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea" (cf. Mt 8, 8).

Per prepararsi in modo conveniente alla Comunione bisogna osservare il digiuno prescritto (cf. CIC 919).

E’ importante anche l’atteggiamento del corpo (gesti, abiti) che esprime il rispetto, la solennità, la gioia di questo momento in cui Cristo diventa nostro ospite.

Per quanto riguarda la Comunione: l’insegnamento della chiesa raccomanda che i fedeli, se hanno le disposizioni richieste, si comunichino quando partecipano alla Messa (cf. CIC 917). "I fedeli nel medesimo giorno possono ricevere la santissima Eucaristia solo una seconda volta". "Si raccomanda molto quella partecipazione più perfetta alla Messa, per la quale i fedeli, dopo la Comunione del sacerdote, ricevono il Corpo del Signore dal medesimo Sacrificio" (SC 55).

Inoltre, la chiesa fa obbligo ai fedeli di partecipare all’Eucaristia la domenica e le feste e d’accostarsi alla Comunione almeno una volta all’anno, possibilmente nel tempo pasquale (cf. CIC 920), preparati dal sacramento della Riconciliazione. "La Chiesa tuttavia raccomanda vivamente ai fedeli di ricevere la santa Eucaristia la domenica e i giorni festivi, o ancora più spesso, anche tutti i giorni" (CCC 1389).

In virtù della presenza sacramentale di Cristo sotto ciascuna specie, la comunione con la sola specie del pane permette di ricevere tutto il frutto di grazia dell’Eucaristia. Per motivi pastorali questo modo di fare la Comunione si è stabilito come il più abituale nel rito latino. Tuttavia "la santa Comunione esprime con maggior pienezza la sua forma di segno, se viene fatta sotto le due specie. Risulta infatti più evidente il segno del banchetto eucaristico" (OGMR 281).


6. Frutti della Comunione (CCC1391-1401)

* la Comunione accresce la nostra unione a Cristo; in altre parole, ricevere l’Eucaristia nella Comunione reca come frutto principale l’unione intima con Cristo Gesù. Il Signore infatti dice: "Chi mangia la mia Carne e beve il mio Sangue dimora in me e io in lui" (Gv 6, 56). La vita in Cristo ha il suo fondamento nel banchetto eucaristico: "Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me" (Gv 6, 57); * la Comunione conserva, accresce e rinnova la vita di grazia ricevuta nel Battesimo; in altre parole, la crescita della vita cristiana richiede di essere alimentata dalla Comunione eucaristica, pane del nostro pellegrinaggio, fino al momento della morte, quando ci sarà dato come viatico;

* la Comunione ci separa dal peccato; il Corpo di Cristo che riceviamo nella Comunione è "dato per noi", e il Sangue che beviamo, è "sparso per molti in remissione dei peccati", perciò l’Eucaristia non può unirci a Cristo senza purificarci, nello stesso tempo, dai peccati commessi e preservarci da quelli futuri;

* la Comunione fortifica la carità che, nella vita d’ogni giorno, tende ad indebolirsi; la carità così vivificata cancella i peccati veniali (cf. DS 1638); * la Comunione ci preserva in futuro dai peccati mortali; in altre parole, quanto più partecipiamo alla vita di Cristo e progrediamo nella sua amicizia, tanto più ci è difficile separarci da lui con il peccato mortale. E’ da sottolineare che l’Eucaristia non è ordinata al perdono dei peccati mortali. Questo è proprio del sacramento della Riconciliazione (CCC 1395); * l’Eucaristia fa la Chiesa; coloro che ricevono la Comunione sono uniti più strettamente a Cristo. Per ciò stesso, Cristo li unisce a tutti i fedeli in un solo corpo: la Chiesa. Di conseguenza, la Comunione rinnova, fortifica, approfondisce questa incorporazione alla Chiesa già realizzata mediante il Battesimo. E’ proprio nel Battesimo che siamo stati chiamati a formare un solo corpo (cf. 1Cor 12, 13). L’Eucaristia realizza questa chiamata: "Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il Sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il Corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane" (1Cor 10, 16-17). * l’Eucaristia impegna nei confronti dei poveri. Per ricevere nella verità il Corpo e il Sangue di Cristo offerti per noi, dobbiamo riconoscere Cristo nei più

poveri, suoi fratelli (cf. Mt 25, 40).

7. Eucaristia - "Pegno della gloria futura" (CCC 1402-1405)

Se l’Eucaristia è il memoriale della Pasqua del Signore, se mediante la nostra Comunione all’altare veniamo ricolmati "di ogni grazia e benedizione del cielo", l’Eucaristia è pure anticipazione della gloria del cielo.

Durante Ultima Cena il Signore stesso ha fatto volgere lo sguardo dei suoi discepoli verso il compimento della Pasqua nel Regno di Dio, dicendo: "Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel Regno del Padre mio" (Mt 26, 29; Lc 22, 18; Mc 14, 25). Ogni volta che la Chiesa celebra l’Eucaristia, ricorda questa promessa e il suo sguardo si volge verso "Colui che viene" (cf. Ap 1, 4). Nella preghiera, essa invoca la sua venuta: "Marana tha" (1Cor 16, 22), "Vieni, Signore Gesù" (Ap 22, 20), "Venga la tua grazia e passi questo mondo!" (Didaché, 10, 6).

La chiesa sa che, fin d’ora, il Signore viene nella sua Eucaristia, e che egli è lì, in mezzo a noi. Tuttavia questa presenza è nascosta. E’ per questo che celebriamo l’Eucaristia "expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi", chiedendo "di ritrovarci insieme a godere della tua gloria quando, asciugata ogni lacrima, i nostri occhi vedranno il tuo volto e noi saremo simili a te, e canteremo per sempre la tua lode, in Cristo, nostro Signore".

Di questa grande speranza, quella dei "nuovi cieli" e della "terra nuova nei quali abiterà la giustizia" (2Pt 3, 13), non abbiamo pegno più sicuro, né segno più esplicito dell’Eucaristia. Ogni volta infatti che viene celebrato questo mistero, "si effettua l’opera della nostra redenzione" (LG 3) e noi spezziamo "l’unico pane che è farmaco d’immortalità, antidoto contro la morte, alimento dell’eterna vita in Gesù Cristo"

 

8. Forme di pietà eucaristica fuori della Messa


a) Retrospettiva storica

La presenza reale del Signore glorificato, attuata - nella celebrazione eucaristica - nei doni consacrati del pane e del vino, portò a tributare a tali elementi, anche fuori della messa, un particolare rispetto e venerazione. Già nell’antichità cristiana si inviava una parte di questo pane eucaristico agli assenti (malati) o se ne dava una provvista anche ai fedeli affinché essi non dovessero sentirne la mancanza nei giorni non eucaristici. Soprattutto si conservava il pane eucaristico per poterlo dare ai morenti come cibo per il viaggio (viatico). Questo è il primo e vero motivo della conservazione, che avveniva nei primi secoli nell’abitazione del sacerdote e a partire dal sec. VIII anche in un ambiente accanto alla chiesa (in Oriente il Pastoforion o Diakonikon, in Occidente la sacrestia o le sue adiacenze, sacrarium o secretarium), Con la distribuzione della comunione nei giorni aliturgici, la cosiddetta liturgia dei presantificati, che si formò in Oriente a partire dal sec. VI, ma che si affermò in Occidente solo per il Venerdì santo, si ebbe un altro motivo per la conservazione. Si cercava tuttavia in genere di consacrare solo quanto era necessario di volta in volta per la celebrazione eucaristica.

L’uso testimoniato la prima volta per Gerusalemme nel sec. XI, di distribuire le particole avanzate nella messa seguente, in Occidente incontrò dapprima opposizione, ma poi si affermò lentamente fino alla fine del sec. XVI. Alla fine divenne uso generale di consacrare "facendo provvista», un abuso che nonostante ripetute ammonizioni della chiesa non ha potuto ancora essere definitivamente superato.

A partire dal sec. XIII il culto dei doni consacrati anche fuori della messa ebbe un forte incremento, soprattutto grazie all’impulso di San Francesco d’Assisi e del suo ordine. Forme espressive di questa nuova tendenza della pietà erano tra l’altro l’elevazione dell’ostia dopo le parole della consacrazione (testimoniata la prima volta per Parigi all’inizio del sec. XIII), la visita al Santissimo, l’introduzione della festa del Corpus Domini e della sua processione, alla quale presto seguirono altre processioni teoforiche, l’esposizione del Santissimo fuori e presto anche nel corso della messa (incontrando l’opposizione di Roma) e l’uso della Preghiera delle quaranta ore. Anche nei numerosi esercizi devoti del popolo e delle confraternite l’adorazione del Signore presente nell’ostia conosce un forte slancio.

Tali forme di devozione e di adorazione eucaristica sono certo fondamentalmente possibili, ma comportano il pericolo che il nesso con la messa si oscuri, che Liturgia della Parola, Preghiera eucaristica e Comunione non siano più sentite come un tutto unitario, e che la comunione nella messa non sia più vista come norma e forma principale di pietà eucaristica.

 

b) Il nuovo ordinamento

Il lavoro di rinnovamento liturgico mise un limite a un certo sviluppo incontrollato (in buona fede) e mise nuovamente in evidenza il primato della celebrazione eucaristica nel suo insieme. In questo contesto vanno citati innanzitutto l’istruzione Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967) e il fascicolo del Rituale romano pubblicato dalla Congregazione per il culto divino il 21 giugno 1973 e apparso in edizione italiana il 17 giugno 1979 con il titolo Rito della comunione fuori della messa e culto eucaristico. Poiché questo rituale realizza in gran parte le direttive della suddetta istruzione, l’esposizione che segue fa riferimento solo ad esso.

Nella sua Introduzione generale si osserva innanzitutto che la celebrazione eucaristica è l’origine e il fine anche del culto che viene reso al Sacramento dell’altare fuori della messa (2). «Nessun dubbio quindi che tutti i fedeli, in linea con la pratica tradizionale e costante della chiesa cattolica, nella loro venerazione verso questo santissimo Sacramento, rendano ad esso quel culto di latria che è dovuto al vero Dio» (3). Scopo primo e originario della conservazione dell’eucaristia è l’amministrazione del viatico, in seconda linea essa serve all’amministrazione della comunione fuori della messa e all’adorazione del Signore presente (5). Poiché la presenza eucaristica di Cristo è il frutto della consacrazione, essa non deve essere già all’inizio della messa sull’altare della celebrazione (6). Per rendere possibile la preghiera davanti al santissimo Sacramento anche durante il giorno le chiese devono essere tenute aperte almeno alcune ore giornalmente (8).

Se i fedeli non possono partecipare alla messa, hanno il diritto di ricevere la comunione anche al di fuori della messa; al riguardo però i pastori d’anime devono richiamare l’attenzione sull’intima connessione della comunione con la messa (15). Il Giovedì santo e il Venerdì santo la comunione fuori della messa è possibile solo per i malati; il Sabato santo può essere ricevuta solo come viatico (16). Quanto al modo della sua amministrazione, questa dovrebbe avvenire nel quadro di un’ampia o breve liturgia della Parola (17-53). Viene quindi descritto diffusamente il rito della comunione ai malati da parte di un ministro straordinario (54-78). Nel capitolo conclusivo (III) viene caldamente raccomandata la «devozione sia pubblica che privata verso la santissima eucaristia» anche fuori della messa, secondo le norme vigenti (79). Nel fare ciò i fedeli devono essere coscienti che la presenza sacramentale del Signore deriva dal sacrificio e tende alla comunione (80).

Quanto all’esposizione del Santissimo nella pisside o nell’ostensorio, si eviti con cura tutto ciò «che potrebbe in qualche modo oscurare il desiderio di Cristo, che istituì la santissima eucaristia principalmente perché fosse a nostra disposizione come cibo, rimedio e sollievo» (82). Viene quindi proibito durante l’esposizione del Santissimo di celebrare la messa nella stessa navata della chiesa. Come motivazione si afferma in aggiunta a quanto detto sopra al nr. 6, che «la celebrazione del mistero eucaristico racchiude in modo più perfetto quella comunione interna a cui l’esposizione vuol condurre i fedeli» (91). Anche nell’esposizione breve deve precedere una liturgia della Parola. «E’ vietata l’esposizione fatta unicamente per impartire la benedizione» (97). Con ciò non sono più lecite le benedizioni eucaristiche tanto diffuse e finora abituali in circostanze come il primo venerdì del mese.

Ministro ordinario dell’esposizione del Santissimo è il sacerdote o il diacono (99); in caso di loro impedimento possono esserlo anche gli accoliti, i ministri straordinari della comunione e ogni membro di una comunità religiosa che abbia per compito l’adorazione eucaristica (quest’ultimo su designazione dell’Ordinario). Però ai ministri straordinari non è permesso di impartire la benedizione col Santissimo (99b).

Durante l’adorazione davanti al Santissimo esposto le preghiere, i canti e le letture siano scelte in modo tale che i fedeli possano orientare tutta la loro attenzione a Cristo.

Le processioni eucaristiche devono essere precedute da una messa «nella quale viene consacrata l’ostia da portarsi poi in processione» (103).

 

c) La discussione sull’amministrazione della comunione nelle assemblee domenicali e festive senza sacerdote

La forte mancanza di sacerdoti in molti paesi portò, presso molte comunità, alla pratica di assemblee domenicali e festive senza sacerdote. Dapprima erano solo Liturgie della Parola, che già il Vaticano II aveva raccomandato (SC 35, 4) e per le quali l’Istruzione per l’applicazione della SC aveva dato direttive più precise (37). Quando si diffuse l’uso della distribuzione della comunione da parte di laici, rapidamente tali Liturgie della Parola furono combinate con l’amministrazione della comunione e si giunse così a una nuova forma più ricca di assemblee senza sacerdote. Molti vescovi fecero al riguardo raccomandazioni e dettero concrete indicazioni.

Presto però furono espresse delle riserve nei confronti della abituale amministrazione della comunione in tali Liturgie della Parola, perché la comunione fuori della celebrazione eucaristica può essere vista solo come soluzione di emergenza e non come lodevole consuetudine. Altrimenti sorge il rischio di promuovere una comprensione statica (isolata) dell’eucaristia, che si concreta solo sull’ostia consacrata (presenza reale) e attribuisce minor significato alla ripresentazione del Mistero pasquale (presenza attuale). Si profila anche il pericolo di un possibile deprezzamento della Liturgia della Parola presso i fedeli a causa della stabile combinazione di essa con l’amministrazione della comunione.

Tale unione non può quindi essere la norma abituale di una celebrazione domenicale comunitaria senza sacerdote. Con riferimento alla struttura d’insieme dell’eucaristia, non se ne possono isolare a piacere le singole dimensioni e renderle autonome le une rispetto alle altre. Ciò impedisce anche di dedicare la giusta considerazione al dialogo ecumenico in corso, il quale vede l’eucaristia come un tutto unitario ed è alla ricerca di una messa in atto corrispondente. Peraltro non è il caso di negare e quindi di proibire la fondamentale possibilità di una Liturgia della Parola con Comunione. Tuttavia quando essa è celebrata in questa forma deve anche essere chiaramente evidenziato il collegamento con la messa.

2839.jpg3. Eucaristia nell’Economia della Salvezza (CCC 1333-1344)

Ci limiteremo semplicemente alla lettura del CCC: «Al centro della celebrazione dell’Eucaristia si trovano "il pane e il vino i quali, per le parole di Cristo e per l’invocazione dello Spirito Santo, diventano il Corpo e il Sangue di Cristo". La Chiesa, essendo fedele al comando di Cristo continua a fare, in memoria di lui, fino al suo glorioso ritorno, ciò che egli ha fatto durante l’Ultima Cena, cioè: "Prese il pane…", "Prese il calice del vino…". Questi segni del pane e del vino, in modo misterioso diventano il Corpo e il Sangue di Cristo. Così, all’offertorio, rendiamo grazie al Creatore per il pane e per il vino (cf. Sal 104, 13-15) "frutto del lavoro dell’uomo", ma prima ancora "frutto della terra" e "della vite", doni del Creatore. Nel gesto di Melchisedek, re e sacerdote, che "offrì pane e vino" (Gen 14, 18) la Chiesa vede una prefigurazione della sua propria offerta» (CCC 1333).

«Nell’Antica Alleanza il pane e il vino sono offerti in sacrificio tra le primizie della terra, in segno di riconoscenza al Creatore. Ma ricevono anche un nuovo significato nel contesto dell’Esodo: i pani azzimi, che Israele mangia ogni anno a Pasqua, commemorano la fretta della partenza liberatrice dall’Egitto; il ricordo della manna del deserto richiamerà sempre a Israele che egli vive del pane della Parola di Dio (cf. Dt 8, 3). Il pane quotidiano, infine, è il frutto della Terra promessa, pegno della fedeltà di Dio alle sue promesse. Il "calice della benedizione" (1Cor 10, 16), al termine della cena pasquale degli ebrei, aggiunge alla gioia festiva del vino una dimensione escatologica, quella dell’attesa messianica della restaurazione di Gerusalemme. Gesù ha istituito la sua Eucaristia conferendo un significato nuovo e definitivo alla benedizione del pane e del calice» (CCC 1334)

«I miracoli della moltiplicazione dei pani, allorché il Signore pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li distribuì per mezzo dei suoi discepoli per sfamare la folla, prefigurano la sovrabbondanza di questo unico pane che è la sua Eucaristia (cf. Mt 14, 13-21; Mt 15, 32-39). Il segno dell’acqua trasformata in vino a Cana (cf. Gv 2, 11) annunzia già l’Ora della glorificazione di Gesù. Manifesta il compimento del banchetto delle nozze nel Regno del Padre, dove i fedeli berranno il vino nuovo (cf. Mc 14, 25) divenuto il Sangue di Cristo» (CCC 1335).

«Il primo annunzio dell’Eucaristia ha provocato una divisione tra i discepoli, così come l’annunzio della Passione li ha scandalizzati: "Questo linguaggio è duro; chi può intenderlo?" (Gv 6, 60). L’Eucaristia e la croce sono pietre d’inciampo. Si tratta dello stesso mistero, ed esso non cessa di essere occasione di divisione: "Forse anche voi volete andarvene?" (Gv 6, 67): questa domanda del Signore continua a risuonare attraverso i secoli, come invito del suo amore a scoprire che è lui solo ad avere "parole di vita eterna" (Gv 6, 68) e che accogliere nella fede il dono della sua Eucaristia è accogliere lui stesso» (CCC 1336).


3.1. Istituzione dell’Eucaristia

«Il Signore, avendo amato i suoi, li amò sino alla fine. Sapendo che era giunta la sua Ora di passare da questo mondo al Padre, mentre cenavano, lavò loro i piedi e diede loro il comandamento dell’amore (cf. Gv 13, 1-17). Per lasciare loro un pegno di questo amore, per non allontanarsi mai dai suoi e renderli partecipi della sua Pasqua, istituì l’Eucaristia come memoriale della sua morte e della sua risurrezione, e comandò ai suoi apostoli di celebrarla fino al suo ritorno, costituendoli "in quel momento sacerdoti della Nuova Alleanza" » (CCC 1337).

«I tre Vangeli Sinottici e San Paolo ci hanno trasmesso il racconto dell’istituzione dell’Eucaristia; da parte sua, San Giovanni riferisce le parole di Gesù nella sinagoga di Cafarnao, parole che preparano l’istituzione dell’Eucaristia: Cristo si definisce come il pane di vita, disceso dal cielo (cf. Gv 6)» (CCC 1338).

«Gesù ha scelto il tempo della Pasqua per compiere ciò che aveva annunziato a Cafarnao: dare ai suoi discepoli il suo Corpo e il suo Sangue» (CCC 1339).

«Celebrando l’Ultima Cena con i suoi Apostoli durante un banchetto pasquale, Gesù ha dato alla pasqua ebraica il suo significato definitivo. Infatti, la nuova Pasqua, il passaggio di Gesù al Padre attraverso la sua Morte e la sua Risurrezione, è anticipata nella Cena e celebrata nell'Eucaristia, che porta a compimento la pasqua ebraica e anticipa la pasqua finale della Chiesa nella gloria del Regno» (CCC 1340).


3.2. «Fate questo in memoria di me»

«Quando Gesù comanda di ripetere i suoi gesti e le sue parole "finché egli venga" (1Cor 11, 26), non chiede soltanto che ci si ricordi di lui e di ciò che ha fatto. Egli ha di mira la celebrazione liturgica, per mezzo degli Apostoli e dei loro successori, del memoriale di Cristo, della sua vita, della sua Morte, della sua Risurrezione e della sua intercessione presso il Padre» (CCC 1341).

«Fin dagli inizi la Chiesa è stata fedele al comando del Signore. Della Chiesa di Gerusalemme è detto: "Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli Apostoli e nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere… Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore" (At 2, 42.46)» (CCC 1342).

«Soprattutto "il primo giorno della settimana", cioè la domenica, il giorno della Risurrezione di Gesù, i cristiani si riunivano "per spezzare il pane" (At 20, 7). Da quei tempi la celebrazione dell'Eucaristia si è perpetuata fino ai nostri giorni, così che oggi la ritroviamo ovunque nella Chiesa, con la stessa struttura fondamentale. Essa rimane il centro della vita della Chiesa» (CCC 1343).

«Così, di celebrazione in celebrazione, annunziando il Mistero pasquale di Gesù "finché egli venga" (1Cor 11, 26), il Popolo di Dio avanza "camminando per l’angusta via della croce" verso il banchetto celeste, quando tutti gli eletti si siederanno alla mensa del Regno» (CCC 1344).


4. Struttura e singole parti della Messa = Celebrazione
(CCC 1345-1355)

Dobbiamo subito notare che a partire dal II sec., «abbiamo la testimonianza di San Giustino martire riguardo alle linee fondamentali dello svolgimento della celebrazione eucaristica. Esse sono rimaste invariate fino ai nostri giorni in tutte le grandi famiglie liturgiche» (CCC 1345).

Questo Santo, verso il 155, per spiegare all’imperatore pagano Antonino Pio (138-161) ciò che fanno i cristiani, scrive:

«Nel giorno chiamato "del Sole" ci si raduna tutti insieme, abitanti delle città o delle campagne. Si leggono le memorie degli Apostoli o gli scritti dei Profeti, finché il tempo consente. Poi, quando il lettore ha terminato, il preposto con un discorso ci ammonisce ed esorta ad imitare questi buoni esempi. Poi tutti insieme ci alziamo in piedi ed innalziamo preghiere sia per noi stessi… sia per tutti gli altri, dovunque si trovino, affinché, appresa la verità, meritiamo di essere nei fatti buoni cittadini e fedeli custodi dei precetti, e di conseguire la salvezza eterna. Finite le preghiere, ci salutiamo l’un l’altro con un bacio. Poi al preposto dei fratelli vengono portati un pane e una coppa d’acqua e di vino temperato. Egli li prende ed innalza lode e gloria al Padre dell’universo nel nome del Figlio e dello Spirito Santo, e fa un rendimento di grazie… per essere stati fatti degni da lui di questi doni. Quando egli ha terminato le preghiere ed il rendimento di grazie, tutto il popolo presente acclama: "Amen". Dopo che il preposto ha fatto il rendimento di grazie e tutto il popolo ha acclamato, quelli che noi chiamiamo diaconi distribuiscono a ciascuno dei presenti il pane, il vino e l’acqua "eucaristizzati" e ne portano agli assenti».

Il CCC insegna che la «Liturgia dell’Eucaristia si svolge secondo una struttura fondamentale che, attraverso i secoli, si è conservata fino a noi. Essa si articola in due grandi momenti, che formano un’unità originaria:

- la convocazione, la "Liturgia della Parola", con le letture, l’omelia e la preghiera universale;

- la "Liturgia eucaristica", con la presentazione del pane e del vino, l’azione di grazie consacratoria e la comunione.

"Liturgia della Parola" e "Liturgia eucaristica" costituiscono insieme "un solo atto di culto" (SC 56); la mensa preparata per noi nell’Eucaristia è infatti ad un tempo quella della Parola di Dio e quella del Corpo del Signore» (CCC 1346).

Con la riforma la struttura della messa ha guadagnato in chiarezza e trasparenza. Essa «è costituita da due parti, la "Liturgia della Parola" e la "Liturgia eucaristica"; esse sono così strettamente congiunte tra loro da formare un unico atto di culto. Nella Messa, infatti, viene imbandita tanto la mensa della parola di Dio quanto la mensa del Corpo di Cristo, e i fedeli ne ricevano istruzione e ristoro» (OGMR 28). Senza dubbio quest’affermazione contiene una valorizzazione della liturgia della Parola, che prima era considerata per lo più come la parte che precede la messa, e la cui perdita una precedente teologia morale casuistica aveva classificato solo come una colpa "veniale", trattandosi solo di una parte "insignificante" (pars exigua). Queste due "parti principali" sono delimitate dai riti di introduzione e di conclusione.

Lo schema strutturale che vi proporrò ora cerca di chiarire l’articolazione della messa e di facilitare uno sguardo d’insieme. Partiamo dalle parole del CCC: «Tutti si riuniscono. I cristiani accorrono in uno stesso luogo per l’assemblea eucaristica. Li precede Cristo stesso, che è il protagonista principale dell’Eucaristia. E’ il grande sacerdote della Nuova Alleanza. E’ lui stesso che presiede in modo invisibile ogni celebrazione eucaristica. Proprio in quanto lo rappresenta, il vescovo o il presbitero (agendo "in persona Christi capitis" - nella persona di Cristo Capo) presiede l’assemblea, prende la parola dopo le letture, riceve le offerte e proclama la preghiera eucaristica. Tutti hanno la loro parte attiva nella celebrazione, ciascuno a suo modo: i lettori, coloro che presentano le offerte, coloro che distribuiscono la Comunione, e il popolo intero che manifesta la propria partecipazione attraverso l’Amen» (1348).


4.1. Riti di introduzione

Comprendono: introito con il canto d’ingresso; bacio dell’altare e incensazione; segno di croce; saluto del popolo radunato; monizione introduttiva; Atto penitenziale; Kyrie; Gloria; Colletta.

Il loro compito consiste nel fare della comunità radunata una assemblea consapevole, e nel preparare ad ascoltare la proclamazione della parola di Dio e a celebrare degnamente l’eucaristia.

Il canto per l’ingresso (in latino: antiphona ad introitum) del sacerdote con i ministri ha la funzione di «dare inizio alla celebrazione, favorire l’unione dei fedeli riuniti, introdurre il loro spirito nel mistero del tempo liturgico o della festività, e accompagnare la processione del sacerdote e dei ministri» (OGMR 47). Le possibilità della sua messa in opera sono molteplici (cf. OGMR 48). In nessun caso l’assemblea dovrebbe essere condannata a un ascolto muto, ma nel canto di ingresso cantore o schola e popolo dovrebbero, ognuno secondo la sua parte, unirsi nel canto e così trovarsi riuniti in una assemblea celebrante. Talvolta in luogo del canto si può anche eseguire un pezzo d’organo. Se non si esegue il canto d’ingresso l’antifona di introito del messale viene letta dai fedeli o da un lettore o anche dal celebrante dopo il saluto (cf. OGMR 48).

Per prima cosa il sacerdote e il diacono venerano l’altare quale simbolo di Cristo con un bacio; si può fare quindi, specie nei giorni festivi, l’incensazione dell’altare. L’uso dell’incenso, una mescolanza di resine di vari alberi, era già conosciuto nel culto del tempio nell’AT e nell’antichità pagana. I cristiani dapprima lo rifiutarono, ma nell’epoca costantiniana entrò, portato dall’Oriente, nel culto cristiano. Qui venne inteso come un simbolo della preghiera (cf. Sal 140, 2) e come un segno dell’omaggio e della preghiera d’intercessione della chiesa. Si giunse così a incensare l’altare, le offerte, la croce, le immagini, le reliquie e inoltre i ministri e l’assemblea. Sarebbe errato se si volesse considerare l’incenso come un dono a Dio e come un sacrificio in se stesso.

Il celebrante si reca quindi alla sede presidenziale e di qui guida i rimanenti riti d’introduzione e la liturgia della Parola. Il luogo e l’aspetto della sede presidenziale devono far capire che il sacerdote è la guida dell’assemblea liturgica. L’OGMR consiglia come posto adatto per la sede il fondo del presbiterio e sottolineano che essa non può avere la forma di trono (310).

Sacerdote e fedeli facendo insieme il segno della croce si pongono sotto la croce di Cristo e dimostrano così d’attendere la salvezza da questa croce. Si salutano quindi reciprocamente con una delle sette formule, che il messale presenta a scelta. E’ del tutto possibile che il sacerdote aggiunga qui una parola personale di saluto e di augurio. Soltanto ci si dovrebbe guardare da eccessivi sviluppi soggettivi, non sopportabili per la durata dall’insieme della comunità. Le formule offerte dal messale, secondo OGMR 50, hanno anche la funzione di manifestare «il mistero della Chiesa radunata», ossia la presenza del mistero della chiesa nell’assemblea celebrante.

La successiva, prevista Introduzione, che può essere fatta dal sacerdote o da un altro ministro, dovrebbe essere concisa e non svilupparsi in una prima predica.

Il successivo Atto penitenziale ha preso il posto delle precedenti preghiere ai piedi dell’altare con la confessione generale (Confiteor). Esso può avere ancora la forma di una confessione comunitaria, abbreviata nel complesso e insieme ampliata con l’accenno ai peccati di omissione. In luogo del Confiteor ci sono altre due possibilità d’invocare la misericordia di Dio con formule di dialogo tra il sacerdote e l’assemblea. Una di esse ingloba il Kyrie e porta così a una opportuna abbreviazione dei riti d’introduzione, piuttosto lunghi. Atto penitenziale e Kyrie possono essere anche sostituiti da una aspersione dei fedeli con acqua benedetta. I testi di preghiera e di canto previsti allo scopo presentano questo rito innanzi tutto come ricordo e rinnovazione del battesimo.

L’invocazione Kyrie era già conosciuta nell’antichità pagana come grido di omaggio alla divinità o a un sovrano, venerato come un Dio. La chiesa la riferì, nel senso degli scritti paolini, a Cristo come a suo Signore divino. In Oriente tale invocazione ripetuta era nota dapprima nell’ambito delle preghiere litaniche (Ectenie), nelle quali l’assemblea rispondeva alle singole intenzioni con l’invocazione del Kyrie. In Occidente tale litania collocata originariamente al termine della Liturgia della Parola, in seguito passò all’inizio della celebrazione, dove, con la perdita delle intenzioni acquistò infine la forma più tardiva dell’invocazione Kyrie ripetuta. In corrispondenza all’uso originario l’OGMR permette anche oggi di inserire nuovamente dei brevi testi (Tropi), per cui il Kyrie riprende la forma di litania (52).

Possibilmente il Kyrie deve essere cantato da tutta l’assemblea. Ogni invocazione normalmente va eseguita solo due volte.

Il Gloria in excelsis Deo (Gloria a Dio nell’alto dei cieli) appartiene a quei numerosi inni composti e cantati dalla chiesa primitiva, prima di assumere come vero e proprio libro di canto i Salmi. Mentre la prima strofa, dopo l’inno angelico, contiene una esaltazione del Padre e del Figlio, la seconda strofa è un inno entusiasta a Cristo, nella cui parte finale («Poiché tu solo...») si può ancora cogliere l’energica opposizione al culto dell’imperatore, caratteristico di allora. In paesi dove la presenza protestante è sensibile, nel quadro degli sforzi ecumenici, rappresentanti di tutte le chiese cristiane hanno realizzato negli ultimi anni una traduzione comune del Gloria e di altri testi liturgici dell’assemblea. Nella messa il Gloria si canta fuori delle domeniche di Avvento e di Quaresima, e inoltre nelle solennità e feste e in particolari celebrazioni più solenni (OGMR 53).

Ultimo elemento dei riti di introduzione è la Colletta od orazione conclusiva dei riti d’introduzione. Prima il sacerdote pronuncia un invito alla preghiera, al quale segue una breve pausa di meditazione e di preghiera personale. La formula del sacerdote, che segue, esprime specie nei giorni festivi il particolare carattere della celebrazione. Le antiche collette romane (Orationes) erano sempre rivolte al Padre, attraverso il mediatore Cristo, nello Spirito Santo. L’assemblea conclude questa preghiera, che il sacerdote proclama nella forma del noi, con la parola ebraica "Amen" che nella maggior parte delle liturgie rimane non tradotta e significa: «Si, così sia!», oppure «Si, così è!». In tal modo l’Amen significa che l’assemblea fa propria la preghiera del sacerdote e per così dire vi appone la propria firma.


4.2. Liturgia della Parola
(CCC 1349)

Comprende: letture; canti tra le letture; vangelo; omelia; professione di fede; preghiera universale.

E’ stato già detto prima che già nel sec. II alla celebrazione eucaristica furono premesse delle letture bibliche. La liturgia di preghiera e di letture delle sinagoghe fu all’origine di ciò. Una particolare richiesta del Vaticano II fu che per le celebrazioni liturgiche fosse disposta una lettura della sacra Scrittura «più abbondante, più varia, meglio scelta» (SC 35). Riguardo alla celebrazione eucaristica esso stabilisce che «la mensa della parola di Dio sia preparata ai fedeli con maggiore abbondanza» (SC 51). Perciò fu previsto «che, in un determinato numero di anni, si leggano al popolo le parti più importanti della sacra Scrittura» (SC 51). La spinta in questo senso era data dalla convinzione che anche nella liturgia della Parola Cristo si unisce alla sua chiesa e opera per la sua salvezza (cf. SC 7). «… nelle letture, che vengono poi spiegate nell’omelia, Dio parla al suo popolo, gli manifesta il mistero della redenzione e della salvezza e offre un nutrimento spirituale… Il popolo fa propria questa Parola divina con il silenzio e i canti, e vi aderisce con la professione di fede. Così nutrito, prega nell’orazione universale per le necessità di tutta la Chiesa e per la salvezza del mondo intero» (OGMR 55).

La normativa in questa materia si ebbe con il nuovo Ordinamento delle letture per la messa, che fu elaborato dal "Consilium" romano e pubblicato per decreto della Congregazione per il culto divino il 25 maggio 1969. Una seconda edizione tipica apparve il 21 gennaio 1981. Essa contiene una "Introduzione pastorale" essenzialmente ampliata. In particolare viene stabilito quanto segue: in tutte le domeniche e feste sono previste per ogni messa tre letture. La prima dall’AT, la seconda da una lettera degli apostoli, dagli Atti degli apostoli o dall’Apocalisse, la terza da uno dei vangeli. Tuttavia per aprire in più larga misura la lettura della Bibbia ai fedeli, è stato introdotto un ordinamento triennale di pericopi (pericope = brano della sacra Scrittura). Questi tre cicli sono contrassegnati dalle lettere A, B e C. Il ciclo C va usato negli anni divisibili per tre, gli altri cicli, in successione corrispondente. Per la scelta delle letture si seguirono due principi: quello della "concordanza tematica" e quello della "lettura semicontinua". Il primo principio trova applicazione nei tempi liturgicamente significativi dei cicli di Natale e di Pasqua. Nelle domeniche del "tempo ordinario" è determinante il principio della "lettura semicontinua", cioè viene letto di seguito un libro biblico, omettendo singole parti per motivi pastorali. Questa lettura semicontinua vale però solo per la seconda lettura e per il vangelo, mentre la prima lettura (dall’AT) è in concordanza tematica col vangelo. Si volle così evitare una troppo grande varietà di temi e mettere in rilievo l’unità dei due Testamenti. Nel ciclo A viene letto il vangelo di Matteo, nel ciclo B quello di Marco e nel ciclo C quello di Luca. Il vangelo di Giovanni è riservato alle ultime domeniche di Quaresima e al tempo pasquale. Gli Atti degli apostoli sono previsti per la prima lettura del tempo pasquale.

L’ordinamento delle letture per i giorni feriali prevede in generale solo due letture. Per la prima lettura ci sono due cicli annuali, di cui il primo è da seguire negli anni dispari e il secondo in quelli pari. I vangeli invece si ripetono ogni anno. Essi sono suddivisi in modo che nelle settimane 1-9 del tempo ordinario si legge Marco, nelle settimane 10-21 Matteo e infine Luca (22-34). Per i tempi con caratteristiche particolari si è fatta una scelta speciale, che tiene conto dell’indole di tali tempi.

Altri ordinamenti di letture riguardano le messe nelle feste e memorie dei Santi, le messe rituali, per varie necessità e votive. In questi lezionari si ha una ricca possibilità di scelta.

Le letture vengono proclamate da un luogo che è designato come "ambone" (dal greco anabainein = salire). L’ OGMR ne da la seguente motivazione: «L’importanza della parola di Dio esige che vi sia nella chiesa un luogo adatto dal quale essa venga annunciata, e verso il quale, durante la Liturgia della Parola, spontaneamente si rivolga l’attenzione dei fedeli» (309).

Lettore delle letture bibliche, secondo la tradizione deve essere non il celebrante, ma un altro ministro. Deve apparire così che anche il sacerdote celebrante si sottomette alla parola di Dio come uditore. Mentre le letture non evangeliche possono essere proclamate anche da un lettore laico, il vangelo deve essere sempre proclamato da un diacono o da un sacerdote, e in caso di necessità, dal celebrante.

Dopo le prime due letture per indicarne la fine si aggiunge: «Parola di Dio» e l’assemblea risponde con l’acclamazione: «Rendiamo grazie a Dio»; al termine del vangelo si dice: «Parola del Signore» e l’assemblea acclama: «Lode a te, o Cristo!».

Secondo una tradizione significativa, dopo le letture bibliche, dei canti fanno riecheggiare quanto si è ascoltato e costituiscono uno spazio di meditazione. Alla prima lettura segue così il Salmo responsoriale (detto prima Graduale). L’ OGMR lo considera un elemento essenziale della liturgia della Parola. Poiché esso è connesso come contenuto con la lettura, è presentato dai lezionari dopo la lettura stessa (61). Per i diversi tempi dell’anno liturgico e per singoli gruppi di feste di Santi esistono anche salmi responsoriali comuni. Si tratta qui di un canto responsoriale, e cioè il solo cantore o salmista esegue il salmo mentre l’assemblea dopo ogni strofa risponde con un ritornello invariabile.

Dopo la seconda lettura segue l’Alleluia (= Lodate Dio) con un versetto, preso per lo più dal NT. Questo canto non si riferisce alla precedente lettura, ma prepara al vangelo. Si tratta di un grido (acclamazione) a Cristo. Perciò l’assemblea deve cantarlo stando in piedi (OL, Premesse nr. 23). In Quaresima si omette l’Alleluia. Al suo posto si esegue il "Canto al vangelo", detto prima Tratto.

Se prima del vangelo si esegue una sola lettura si possono eseguire entrambi i canti tra le letture o limitarsi a uno di essi.

Due solennità, Pasqua e Pentecoste, hanno un altro canto tra le letture, la Sequenza. Quanto tali Sequenze fossero amate appare tra l’altro dal fatto che furono tramandate circa 5 000 Sequenze medievali. Poiché tuttavia si era avuta in questo campo una certa crescita selvaggia, il Messale di Pio V (1570) limitò le Sequenze a quattro. Accanto alle Sequenze di Pasqua e di Pentecoste possono essere mantenute le Sequenze del SS. Corpo e Sangue di Cristo e della B.V. Maria Addolorata (facoltativamente). D’ora in poi tutte le Sequenze hanno il loro posto già prima dell’Alleluia, poiché questo rappresenta l’immediata preparazione al vangelo (cf. OGMR 64).

Il vangelo della messa fin dai tempi antichi viene circondato da una speciale solennità così espressa:
Il ministro della proclamazione deve essere un diacono o un sacerdote; egli pronuncia una propria preghiera di preparazione o si fa impartire una speciale benedizione; il libro dei vangeli viene portato all’ambone processionalmente e con accompagnamento di incenso e di lumi; il sacerdote (diacono) segna il libro e se stesso con il segno della croce; prima della proclamazione incensa il libro (facoltativamente); prima e dopo la lettura i fedeli dicono (cantano) particolari acclamazioni («Gloria a te, o Signore»; «Lode a te, o Cristo»); i fedeli, mentre durante le letture stanno seduti, ascoltano il vangelo stando in piedi (rispetto, disponibilità); dopo la lettura il ministro bacia il libro e dice: «La parola del vangelo cancelli i nostri peccati»; la benedizione dell’assemblea con l’Evangelario (da parte del vescovo).

Questa particolare venerazione portò, in Oriente e in Occidente, pure ad approntare con marcato intento artistico e a corredare con illustrazioni uno speciale libro con i vangeli o le pericopi evangeliche come lezionario particolare. Le premesse del nuovo lezionario della messa raccomandano la ripresa di quest’uso (nr. 36), dopoché già prima richieste del genere erano state espresse. Così in certi paesi si sono avute edizioni di un tale Evangeliario, che con la sua nobile presentazione è adatto a illustrare anche sul piano dei segni la dignità del vangelo.

Questa rispettosa messa in risalto del vangelo rispetto alle altre letture non può ad ogni modo indurre ad un minore apprezzamento delle stesse. Anche esse infatti appartengono alle Sacre Scritture ispirate, contengono la parola di Dio e, in quanto fanno parte del NT, sono da considerare buona novella (= vangelo). Così anche l’OGMR, sulla scorta della SC del Vaticano II, afferma di tutte le Sacre Scritture, senza dare particolare rilievo al vangelo: «… nelle letture… Dio parla al suo popolo, gli manifesta il mistero della redenzione e della salvezza e offre un nutrimento spirituale; Cristo stesso è presente per mezzo della sua parola, tra i fedeli» (55). La venerazione tradizionale ha certo il suo fondamento nel fatto che si consideravano tutte le parole di Gesù tramandate nei quattro vangeli - e non sono poche - come sue parole originali, gli altri scritti neo testamentari invece, come scritti dottrinali o pastorali degli apostoli. Anche se oggi si sa che tutti i libri del NT contengono un’interpretazione teologica e un’attualizzazione pastorale, il nuovo ordinamento ha mantenuto i particolari segni di onore per il vangelo nella messa. Evidentemente non si stimò troppo grande il pericolo di una sottovalutazione delle altre letture e d’altra parte ci si sentì certo anche confortati dalla presenza di simili riti nelle chiese orientali. Rinunciare a un uso così comune nelle chiese potrebbe sicuramente essere male interpretato.

Letture e vangelo non devono essere compresi in una prospettiva puramente storica come un’informazione su ciò che era nel passato. Ciò potrebbe infatti annoiare, poiché molte pericopi bibliche sono conosciute ai regolari frequentatori della liturgia. E’ molto più importante comprendere la sacra Scrittura come un messaggio e un appello all’uditore d’oggi, e aprirsi a questo appello.

La predica (o omelia) come spiegazione dei testi sacri appartiene ai più antichi elementi della Liturgia della Parola. Originariamente essa era il particolare privilegio del vescovo. In considerazione di una certa trascuratezza al riguardo in taluni luoghi e momenti, il Vaticano II sottolinea che l’omelia è una parte della liturgia e, specialmente nelle messe comunitarie dei giorni domenicali e festivi, non deve essere omessa (SC 52). Per quanto riguarda i suoi contenuti essa deve presentare «dal testo sacro, i misteri della fede e le norme della vita cristiana» (SC 52). Con riferimento alla prima Istruzione per l’attuazione della Costituzione liturgica (26 settembre 1964), l’ OGMR amplia questa direttiva sui contenuti e prevede che l’omelia possa essere una spiegazione di altri testi della messa del giorno «tenuto conto sia del mistero che viene celebrato, sia delle particolari necessità di chi ascolta» (65). Di regola l’omelia deve essere tenuta dal sacerdote stesso che celebra. «Talvolta, potrà essere da lui affidata a un sacerdote con celebrante e, secondo l’opportunità, anche a un diacono; mai però a un laico (CIC 767§1). In casi particolari e per un giusto motivo l’omelia può essere tenuta anche dal vescovo o da un presbitero che partecipa alla celebrazione anche se non può concelebrare» (cf. OGMR 66).

Nelle solennità e nelle domeniche, dopo l’omelia, viene recitato o cantato il Credo (= professione di fede). Il suo significato profondo è di esprimere l’assenso dell’assemblea alla parola di Dio ascoltata nelle letture e nell’omelia, e alle essenziali realtà della fede; nello stesso tempo però è anche un’esaltazione del Dio uno e trino, che realizza la nostra salvezza. Esso, nella forma della più ampia professione di fede niceno-costantinopolitana è stato accolto nella Messa romana solo al volgere del primo millennio. Originariamente esso era la professione di fede battesimale dell’Oriente, mentre in Occidente nel battesimo si recitava la "Professione di fede apostolica" più breve. Così il Credo, nella celebrazione dell’eucaristia è anche ricordo del battesimo e invito alla rinnovazione dello stesso (cf. OGMR 67-68).

Conclusione della liturgia della Parola è la preghiera universale, detta anche "preghiera dei fedeli". Essa appartiene a quegli elementi dei quali la SC dice: «alcuni elementi invece, che col tempo andarono perduti, siano ristabiliti, secondo la tradizione dei Padri, nella misura che sembrerà opportuna o necessaria» (50). Del resto questa perdita della preghiera universale durò più di 1400 anni. In questa preghiera universale l’orizzonte dei fedeli si amplia e il popolo di Dio esercita la sua funzione sacerdotale per l’intera umanità. In essa infatti, nella linea della 1Tm 2, 1-3, vengono accolte non tanto le personali intenzioni del singolo orante quanto le domande a respiro universale dell’intera chiesa e di tutta l’umanità. Bisogna sottolineare che le intenzioni che vengono proposte devono essere «sobrie, formulate con una sapiente libertà e con poche parole» (OGMR 71).

Di norma deve essere osservato questo seguito (cf. OGMR 70):

a) per le necessità della Chiesa,

b) per i governanti e per la salvezza di tutto il mondo,

c) per coloro che si trovano in difficoltà (ad. malati),

d) per la comunità locale.

Nell’ambito di queste categorie le intenzioni possono essere anche liberamente formulate come contenuto e come forma. E così possibile accogliere nella celebrazione eucaristica il «caldo respiro dell’attualità». Compito del sacerdote celebrante è di recitare (o cantare) le formule di introduzione e di conclusione, mentre le singole intenzioni sono proposte da un diacono o da un cantore o anche da uno o più laici (cf. OGMR 71). L’assemblea fa seguire queste domande da un’invocazione collettiva o anche da una preghiera silenziosa, per la quale deve essere allora prevista una corrispondente pausa.

 

4.3. Liturgia eucaristica (CCC 1350-1355)

Comprende: Preparazione dei doni (processione delle offerte; preghiera di presentazione dei doni; incensazione; lavanda delle mani; orazione sulle offerte); Preghiera eucaristica (Prefazio e Sanctus; epiclesi preconsacratoria; racconto dell’istituzione; anamnesi; offerta; epiclesi postconsacratoria con preghiera per l’unità; intercessioni con memoria dei santi; dossologia); Riti di comunione (Padre nostro con embolismo e acclamazione; rito della pace; frazione del pane e immixtio; Agnus Dei; preghiera di preparazione; comunione; rendimento di grazie e orazione dopo la comunione).

Questa seconda parte principale viene introdotta dalla preparazione dell’altare. Il messale è posto sull’altare, al centro dello stesso viene spiegata una tovaglietta quadrata di lino (= corporale) e accanto sono collocati il calice e una specie di tovagliolo (= purificatoio). Il fatto che questa preparazione, al contrario dell’uso precedente, abbia luogo solo adesso, deve rilevare più chiaramente l’inizio della seconda parte principale, la quale nella sua struttura riproduce l’Ultima Cena di Gesù e ripresenta il Mistero pasquale.

La preparazione dei doni: il presentare il pane e il vino era originariamente un semplice disporre sull’altare gli elementi da consacrare. Lentamente i fedeli vi unirono anche i loro doni per il sostentamento del clero, la manutenzione dell’edificio di culto e l’aiuto dei poveri. In talune parti della chiesa si formò la "processione delle offerte" o dei doni, nella quale erano offerti non solo pane e vino, ma anche altri elementi naturali e più tardi anche denaro e oggetti di valore. Tali doni nella liturgia neotestamentaria possono essere designati come sacrificio solo in senso traslato, poiché il NT non conosce alcun altro sacrificio visibile, in senso cultuale, al di fuori del sacrificio di Cristo, il che invece accadeva nell’AT o nelle religioni pagane. A dire il vero occorre aggiungere che specialmente nell’area franco-gallicana, dall’inizio del Medioevo, a questi doni venne attribuito un carattere sacrificale quasi cultuale, la cui influenza ha lasciato traccia in talune preghiere e cerimonie. Alcune preghiere di precedenti Ordinari della messa parlavano del pane e del vino come se si avessero davanti a sé già gli elementi consacrati e cioè il corpo e il sangue di Cristo, e come se già in questa fase si compisse un sacrificio cultuale. Espressioni come «Accogli benigno questa offerta immacolata» nella presentazione del pane e «Ti offriamo, Signore, il calice della salvezza» nella presentazione del vino, si trovano a questo momento anticipate e possono al più essere interpretate appunto come una anticipazione mentale. E’ legittimo peraltro intendere questi doni, che sono anche il risultato del lavoro e della fatica umani, come simbolo dell’offerta di sé da parte dei fedeli. Il popolo di Dio deve appunto in ogni tempo abbandonarsi interamente al Padre in obbedienza e fiducia, e unirsi così alla dedizione di Cristo e al suo sacrificio redentore.

Il nuovo ordinamento della preparazione dei doni tiene conto ampiamente di questo punto di vista. L’OGMR indica come pieno di significato e desiderabile che i fedeli presentino il pane e il vino, che il sacerdote o il diacono ricevono stando nel luogo adatto e depongono quindi sull’altare; nel far ciò il sacerdote pronuncia delle preghiere di accompagnamento. Anche se oggi i fedeli non portano più essi stessi il pane e il vino per la celebrazione eucaristica, come un tempo, tuttavia questo gesto mantiene la sua forza espressiva. Anche il portare da parte dei fedeli o il raccogliere denaro e altri doni per i poveri o per la chiesa, hanno qui la loro collocazione significativa. Essi vengono deposti in luogo adatto, ma non sulla mensa della celebrazione eucaristica (73). Le preghiere della deposizione dei doni eucaristici sull’altare sono, nello stile delle preghiere ebraiche di benedizione (al singolare: Beraka’), una riconoscente esaltazione della bontà di Dio, dalla quale riceviamo il pane e il vino. Questi doni sono frutto della terra e della vite come pure del lavoro umano e sono destinati, nella seconda parte della celebrazione eucaristica, a diventare per noi «pane della vita» e «calice della salvezza».

Per quanto riguarda la qualità dei doni vale per il pane quanto stabilito dall’OGMR: «Il pane per la celebrazione dell’eucaristia deve essere di solo frumento, confezionato di recente e azzimo, secondo l’antica tradizione della Chiesa latina» (320). L’uso citato si è formato in Occidente solo nei sec. IX-XI. A causa di esso si giunse a partire dal sec. XI ad aspri rimproveri da parte della chiesa bizantina. Nel Concilio di Firenze (1439) ci si accordò nell’ammettere che il corpo di Cristo si fa veramente presente sia nel pane lievitato come in quello azimo; ogni sacerdote però deve attenersi al proprio rito (DS 1303). Il pane deve essere fatto in modo che «il sacerdote nella Messa celebrata con il popolo possa spezzare davvero l’ostia in più parti e distribuirle almeno ad alcuni dei fedeli» (OGMR 321).

Per il vino si richiede che provenga dal «frutto della vite» (vinum de vite) e sia «naturale e genuino, cioè non misto a sostanze estranee» (OGMR 322; CIC 924§3). Fino al sec. XVI si preferiva il vino rosso, come si usa fino al presente nella liturgia bizantina. Ma allorché in Occidente, nel sec. XVI si introdusse il purificatoio (piccolo tovagliolo per purificare il calice), si passò al vino bianco, perché esso lascia meno tracce.

Pane e vino devono essere in stato di perfetta conservazione e cioè il vino non deve essere diventato aceto e il pane non deve essersi guastato o diventato troppo duro, così «che solo con difficoltà si possa spezzare» (OGMR 323).

Al tempo di Gesù il pane e il vino erano in Palestina l’alimento principale. Mangiare e bere hanno un profondo significato. Essi rendono possibile la vita. Chi non può più mangiare e bere, chi non ha nulla da mangiare e da bere, deve morire. Così ogni pasto contiene un tacito accenno al carattere di dipendenza e di caducità della nostra vita. Cibo e bevande vengono sperimentati dall’uomo religioso come doni del Creatore, il quale è non solo l’origine e la fonte della vita, ma anche colui che la mantiene. Così il pasto è qualcosa che rimanda al Dio creatore. Chi pensa a ciò, ringrazia. Ma ringraziare Dio significa pregare. E così la preghiera della mensa è un antichissimo uso dell’uomo. Il pasto stesso ha una connotazione religiosa, una solennità religiosa. Nello stesso tempo esso è un simbolo della comunione e dell’amicizia con tutti coloro che vi partecipano. Così il pane e il vino, il mangiare e il bere poterono diventare per Cristo dei segni visibili per un pasto nel quale egli stesso diviene il cibo e nel quale egli stabilisce la comunione dei partecipanti con sé e tra loro. Così nelle preghiere della preparazione dei doni è già contenuta una profonda affermazione sul senso e lo scopo del banchetto eucaristico.

Prima che il sacerdote elevi il calice, mescola al vino un poco d’acqua. Questo rito può avere le sue radici innanzitutto nell’uso antico e quindi anche nell’esempio di Cristo, di non bere il vino se non mescolato con acqua. Il cristianesimo vi vide un simbolismo molteplice: innanzitutto il richiamo al sangue e all’acqua, che uscirono dal costato di Cristo e nei quali si vide simbolizzata la nascita della chiesa e dei sacramenti; quindi una rappresentazione dello stretto collegamento della natura divina e di quella umana in Cristo; infine lo stretto collegamento che ci viene donato con Cristo. A partire dalle due ultime interpretazioni è da comprendere la preghiera che accompagna il gesto della mescolanza: «L’acqua unita al vino sia segno della nostra unione con la vita divina di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana».

Alla preghiera di preparazione del calice segue una preghiera di offerta di se stessi… Accoglici, o Signore: ti sia gradito il nostro sacrificio»). E’ possibile quindi incensare i doni e l’altare, il sacerdote e l’assemblea.

Il rito seguente della lavanda delle mani è già conosciuto (per Gerusalemme) dal sec. IV. A dire il vero per lungo tempo fu collocato prima della preparazione dei doni ed era un richiamo simbolico alla purificazione interiore prima dell’inizio della liturgia eucaristica. Solo nell’alto Medioevo esso è trasportato al luogo attuale. La preghiera che l’accompagna lo caratterizza come simbolo del desiderio di purezza.

La preparazione dei doni è chiusa dalla Orazione sulle offerte. Essa è preceduta da un invito alla preghiera rivolto all’assemblea. Mentre il messale latino prevede solo il tradizionale Orate, fratres Pregate, fratelli») con il Suscipiat Dominus Il Signore riceva... questo sacrificio»), il messale italiano porta altre due possibili formule alternative d’invito. Sia le formule latine di invito e di risposta come talune formulazioni della successiva orazione sulle offerte (prima detta anche "Segreta") hanno non di rado favorito l’idea errata che la presentazione dei doni fosse già il vero sacrificio di Cristo e della chiesa, il quale ci comunica perdono e salvezza.

La Preghiera eucaristica: la parte della messa che inizia ora - un primo momento culminante - è costituita da un blocco di preghiere e di riti che indichiamo col nome di "Preghiera eucaristica" (prex eucharistica). Esso inizia col Prefazio e termina con la grande dossologia prima del Padre nostro. Nella liturgia romana si parla anche di Canone, che significa "parte stabile"; questo termine favorì l’idea che non si potesse operare in esso il minimo cambiamento. Uno sguardo alle più antiche tradizioni, specialmente nelle chiese d’Oriente, dove si parla di Anafora (offerta), mostra tuttavia che ci sono molte possibilità per attuare il memoriale di Cristo, la ripresentazione del Mistero pasquale.

La grande stima per la Preghiera eucaristica portò nella chiesa occidentale del primo Medioevo all’uso discutibile, diventato anche norma di legge, di recitarlo a bassa voce, fatta eccezione del Prefazio e del Sanctus. Così essa era per così dire coperta con un doppio velo: l’assemblea non poteva intenderne la recitazione e inoltre a motivo del latino non poteva comprenderla. Solo dal 1965 la Preghiera eucaristica può essere proclamata ad alta voce, e dal 1967, anche nella lingua parlata.

Le intenzioni di riformare l’unica Preghiera eucaristica della chiesa occidentale, il cosiddetto Canone romano, si rivelarono non realizzabili a motivo delle numerose inserzioni di preghiere di offerta di sé, di memorie dei Santi e di intercessioni (anche prima del racconto dell’istituzione). Perciò il papa dispose che il Canone romano, salvi minimi mutamenti, doveva essere mantenuto nella sua forma tradizionale. Tuttavia gli dovevano venire affiancate altre tre nuove Preghiere eucaristiche, tra cui scegliere liberamente. Questo nuovo ordinamento entrò in vigore nel 1968. Da allora il Canone romano viene indicato anche come Preghiera eucaristica I. La Preghiera eucaristica II è la rielaborazione del testo del prete e martire romano Ippolito, dell’inizio del sec. III. Si potrebbe quindi parlare anche di Preghiera eucaristica del tempo dei martiri. La Preghiera eucaristica III è una nuova creazione, nella quale ci si sforzò di disporre i singoli elementi strutturali in migliore evidenza. La Preghiera eucaristica IV contiene parti essenziali della liturgia orientale di San Basilio. Essa a motivo della diffusa esaltazione di tutte le opere salvifiche divine è stata chiamata anche la Preghiera eucaristica storico-salvifica. Bisogna sottolineare che le Preghiere eucaristiche II e IV hanno un Prefazio proprio.

Le Preghiere eucaristiche sono introdotte da un dialogo tripartito, nel quale incontriamo un’antichissima tradizione ebraica e cristiana («II Signore sia con voi...; In alto i nostri cuori...; Rendiamo grazie...»). In questo dialogo introduttivo diventa chiaro che anche la Preghiera eucaristica deve essere intesa non come un affare esclusivo del celebrante, ma come preghiera dell’intero popolo di Dio. Questo dialogo è invito e avvio alla grande azione di grazie (greco: eucharistêin) e si riferisce quindi non solo al Prefazio seguente, ma all’intera Preghiera eucaristica.

La parola Prefazio non deve essere tradotta e intesa come "discorso che precede". Infatti il prefisso latino prae (= prima) è da intendere qui non in senso temporale, ma spaziale: davanti a Dio e all’assemblea «il sacerdote... glorifica Dio Padre e gli rende grazie per tutta l’opera della salvezza o per qualche suo aspetto particolare, a seconda della diversità del giorno, della festa o del tempo» (OGMR 79a). I tradizionali Prefazi romani - al termine dell’antichità ce n’erano più di 200 e alla fine del sec. XVI furono ridotti a 14 - parlano per lo più solo di un determinato aspetto dell’opera della redenzione. Tra i numerosi nuovi Prefazi si trovano però anche testi di glorificazione e rendimento di grazie per l’intera opera della salvezza di Cristo e anzi per l’intera storia della salvezza, dalla creazione al ritorno finale di Cristo.

Ogni Prefazio ha una struttura tripartita: l’introduzione, la presentazione e la lode dell’opera della salvezza, e il passaggio al canto comunitario del Sanctus. La parte centrale mette in chiaro che i Prefazi sono anche un vero annuncio della salvezza.

Il Sanctus che segue, ripetuto tre volte, è secondo l’OGMR, parte della Preghiera eucaristica e deve essere recitato o cantato insieme dal sacerdote e dall’assemblea (79b). Al Sanctus fanno da riferimento due luoghi biblici: l’inno di lode degli angeli nel racconto della visione di Isaia (6, 2s.) e l’acclamazione del popolo all’ingresso di Gesù in Gerusalemme (Mt 21, 9). Il Sanctus appartiene al più antico patrimonio di quasi tutte le liturgie e la sua prima parte fu presa probabilmente dal servizio ebraico di preghiera. "Osanna" è una preghiera ebraica, che originariamente aveva il significato di «dona, Signore, la salvezza», e divenne più tardi grido di gioia a onore di Dio e del re.

Nel Messale romano fin qui in uso si poteva vedere dopo il Sanctus una chiara cesura. Dominava ed era diffusa l’idea che solo a quel punto iniziava il Canone. Al contrario le nuove Preghiere eucaristiche hanno una formula organica di passaggio, il Postsanctus.

A questa formula di passaggio nelle Preghiere eucaristiche Preghiera eucaristica II e III si unisce l’Epiclesi, mentre nella Preghiera eucaristica IV questa segue solo dopo un lungo sviluppo laudativo sulla storia della salvezza. L’epiclesi è un’invocazione dello Spirito Santo perché trasformi il pane e il vino nel corpo e nel sangue di Gesù. Anche nella Preghiera eucaristica I si può riconoscere nella preghiera immediatamente prima del racconto dell’istituzione un’epiclesi, anche se essa purtroppo non menziona lo Spirito Santo esplicitamente. Nelle liturgie orientali questa epiclesi si trova solo dopo il racconto dell’istituzione. Su questo punto si accese a partire dal primo Medioevo un’aspra disputa. Mentre l’Occidente rappresentava l’opinione che la trasformazione dei doni avviene attraverso le parole della consacrazione, l’Oriente invece l’attribuiva all’epiclesi. Mentre oggi - come già nei primi quattro secoli - si accentua nuovamente piuttosto l’unità della Preghiera eucaristica, sembra profilarsi almeno in Occidente una mitigazione della controversia. Le ultime parole di questa epiclesi preconsacratoria vengono sottolineate da due riti di benedizione: l’imposizione delle mani sui doni e la benedizione col segno di croce.

Le parole della consacrazione del Canone romano non sono identiche nel loro tenore ai quattro racconti biblici dell’istituzione. Si pensa che esse si rifacciano a una tradizione liturgica, già fissata prima della redazione degli scritti neotestamentari. La recente riforma ha dato la stessa forma alle parole di Gesù in tutte le Preghiere eucaristiche. Quella che finora era un’inserzione: «Mistero della fede», estratta dal contesto è divenuta la formula introduttiva dell’acclamazione dell’assemblea, di nuova introduzione: «Annunziamo la tua morte, Signore...».

Nel Medioevo, in Occidente si circondarono le parole della consacrazione con vari segni di solennità, tra cui l’inginocchiarsi in adorazione, l’incensazione, il suono delle campane e del campanello. L’elevazione dell’ostia consacrata risale al forte desiderio di vedere l’ostia, proprio del Medioevo (circa dal 1200), mentre l’elevazione del calice si aggiunse solo più tardi. La trasformazione dei doni eucaristici fu descritta dalla teologia medievale con l’espressione "transustanziazione". Oggi si parla, in aggiunta, di una transfinalizzazione e transignificazione nel senso di una nuova pienezza di significato e forza simbolica dei doni consacrati.

Sulla traduzione delle parole della consacrazione ci fu negli ultimi anni un’aspra controversia. Mentre nel Messale romano (in latino) si dice che il sangue di Cristo «fu sparso per voi e per molti» (secondo Mt 26, 28 e Mc 14, 24), il Messale italiano traduce «per voi e per tutti». Taluni vi videro un così forte cambiamento del testo latino da porre in dubbio la validità della messa. Riguardo a ciò bisogna dire che la volontà salvifica di Dio in e per mezzo di Cristo è universale, e quindi fu anche nell’intenzione di Cristo di versare il suo sangue per tutti, come risulta da Rm 8, 32; 2Cor 5, 14s.; 1Tm 2, 6 e 1Gv 2, 2. Anche Gv 6, 51 è in tale senso. Per questo la traduzione «per tutti» è perfettamente ortodossa. Se peraltro nel Messale romano (latino) si dice «per molti», questa parola prende piuttosto in considerazione l’effetto che segue realmente. Secondo la dottrina cattolica infatti taluni uomini si perdono. Per questo entrambe le espressioni hanno la loro giustificazione. A ciò si aggiunge l’osservazione degli esegeti che l’ebraico e l’aramaico non hanno alcun termine per "tutti" e quindi usano la parola "molti" anche nel senso di "tutti", come si può vedere anche in San Paolo (cf. Rm 5, 12-18; 1Cor 15, 22).

Mentre finora nel Canone romano tutti i testi dovevano essere pronunciati solo dal sacerdote, ora l’assemblea dopo le parole della consacrazione dice l’acclamazione «Annunziamo la tua morte, Signore...». Con riferimento a 1Cor 11, 26 l’assemblea si proclama così riconoscente al suo Signore e alle sue opere salvifiche. La successiva Anamnesi (= memoriale) fa memoria dell’intera opera della salvezza di Cristo, che nelle singole Preghiere eucaristiche viene nominata nelle sue fasi più importanti: Preghiera eucaristica I: passione, risurrezione e ascensione; Preghiera eucaristica II: morte e risurrezione; Preghiera eucaristica III: passione, risurrezione, ascensione e ritorno finale; la Preghiera eucaristica IV menziona in aggiunta anche la "discesa agli inferi".

Strettamente collegata con l’Anamnesi c’è in tutte le Preghiere eucaristiche una preghiera di offerta del sacrificio. Essa si riferisce innanzitutto all’unico sacrificio di Cristo, nel quale egli è nello stesso tempo sacrificio e sacerdote, e che viene reso presente sacramentalmente nella celebrazione eucaristica (presenza attuale). La chiesa come corpo mistico di Cristo si unisce intimamente alla dedizione di Cristo, mentre associa l’offerta di se stessa a Dio al sacrificio di Cristo. Il tema dell’offerta di sé da parte della chiesa è già risuonato nella preparazione dei doni, ma qui diventa particolarmente attuale. «La Chiesa desidera che i fedeli non solo offrano la vittima immacolata, ma imparino anche ad offrire se stessi e così portino a compimento ogni giorno di più, per mezzo di Cristo Mediatore, la loro unione con Dio e con i fratelli, perché finalmente Dio sia tutto in tutti» (OGMR 79f).

Il cammino verso questa meta passa attraverso la comunione al corpo e al sangue di Cristo. Perciò si ha qui anche una preghiera per ricevere fruttuosamente i santi doni, una preghiera detta anche Epiclesi di comunione. In essa si prega anche per l’unità dei fedeli, che viene riconosciuta come opera particolare dello Spirito Santo.

Alla epiclesi di comunione sono unite delle Intercessioni per tutta la chiesa, per i suoi capi, per l’assemblea riunita, ma anche per «tutti i tuoi figli ovunque dispersi» (Preghiera eucaristica III). Si fa memoria anche dei defunti, e nelle Preghiere eucaristiche I-III è possibile nominare determinati nomi. Queste intercessioni riguardano anche tutti «i defunti, dei quali tu solo hai conosciuto la fede» (Preghiera eucaristica IV). Così si esprime anche qui l’universale significato salvifico del sacrificio della croce e della sua ripresentazione sacramentale.

In tutte le quattro Preghiere eucaristiche si trova anche una commemorazione dei Martiri e dei Santi e in particolare della Madre di Dio e degli Apostoli. Essa è particolarmente ricca nella Preghiera eucaristica I, dove sia prima che dopo le parole della consacrazione vengono nominati numerosi Santi. Nella Preghiera eucaristica III la commemorazione dei Santi prevede che possano essere aggiunti determinati Santi (Santi del giorno e patroni). Si sono avute certamente epoche nelle quali un’eccessiva venerazione dei Santi può aver deviato l’attenzione dal Mistero salvifico di Cristo. Però anche l’estremo opposto, la totale rinuncia alla venerazione dei Santi, sarebbe una perdita nella pienezza della fede cristiana e nella concreta evidenza della fede vissuta.

Ultimo elemento di tutte e quattro le Preghiere eucaristiche è la grande Dossologia (= parola di lode), la quale fu ripresa nella forma della Preghiera eucaristica I anche dalle altre Preghiere eucaristiche. Nel corso di essa il sacerdote eleva alquanto i doni consacrati e dice (canta): «Per Cristo, con Cristo e in Cristo, a te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria nei secoli dei secoli». Nella e attraverso la comunione con Cristo anche la nostra vita acquista valore nel senso dell’onore reso a Dio e raggiunge così il suo significato più profondo.

L’assemblea conferma questa parola di lode con il suo "Amen". J.A. Jungmann ravvisa in questa dossologia un pezzo della più antica tradizione ecclesiale, uno sviluppo di Ef 3, 20s..

Oltre le tre nuove Preghiere eucaristiche citate, sono approvate per l’Italia altre tre Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la Preghiera eucaristica della Svizzera (preparata in occasione del sinodo del 1974), in quattro varianti, e le due Preghiere eucaristiche della riconciliazione.

Accanto a queste Preghiere eucaristiche ufficiali uscirono, a partire dal 1967, numerose Preghiere eucaristiche di origine privata, che provenivano specialmente dall’Olanda ed ebbero vasta diffusione. I vescovi da una parte ripetutamente posero ad esse un divieto e d’altra parte però chiesero all’autorità romana il permesso per l’uso di nuove Preghiere eucaristiche. Una lettera circolare della Congregazione per il culto divino del 27 aprile 1973 concesse tuttavia alle Conferenze episcopali solo la possibilità di approvare e di far confermare nuovi Prefazi e inserzioni. Certamente si dovrà concedere a ogni epoca il diritto di proclamare la lode di Dio nella sua lingua e nella sua fede vivente. D’altra parte l’approvazione da parte dell’autorità della chiesa è un aiuto necessario perché la Preghiera eucaristica, «momento centrale e culminante» della liturgia cristiana non venga contraffatta da eccessi unilaterali e soggettivi legati al momento storico.

I Riformatori hanno rigettato completamente il Canone romano a motivo delle idee sacrificali in esso espresse e così hanno strappato via la Preghiera eucaristica, come una parte centrale, dalla liturgia cristiana. Oggi sempre più si prende coscienza e ci si rammarica di ciò, anche se il ricupero costituirà un processo di lunga durata.

Al memoriale del Mistero pasquale con la sua ripresentazione sacramentale e con l'unita offerta che la chiesa fa di se stessa, segue il pasto memoriale e sacrificale del corpo e del sangue di Cristo, da lui istituito, la comunione. In essa l’eucaristia e la relativa partecipazione attiva trova il suo compimento, essa è parte essenziale dell'intera celebrazione, il suo secondo momento culminante. Comunione significa originariamente comune cura, comune possesso (dal latino communire). La chiesa antica usava il termine innanzi tutto per la comunione ecclesiale, dalla quale potevano essere esclusi (= scomunicati) i peccatori. Alla fine però esso raggiunge il suo principale significato come unità e comunione con Cristo attraverso il convito sacro, nel senso della parola di Cristo: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui» (Gv 6, 56).

Nelle più antiche descrizioni dell’eucaristia da noi conosciute l’atto di ricevere i doni consacrati segue immediatamente l’Amen della dossologia (OGMR 79h). Tuttavia già presto si formarono prima della loro ricezione alcuni riti di preparazione. Ad essi apparteneva in primo luogo il Padre nostro. La sua funzione teologica è interpretata «sia come compimento del mistero sacrificale sia come preparazione alla comunione» o «come elemento di congiunzione tra l’azione sacrificale e la comunione conviviale con Cristo, che essa rende possibile». Il fatto che esso nella messa romana si trovi non più immediatamente prima della comunione, ma già prima del rito della pace, della frazione del pane, e della commistione, va riferito all’opera di San Gregorio Magno.

La Preghiera del Signore è introdotta da un invito alla preghiera, per il quale il Messale Italiano fornisce quattro formule. Si può ricordare che questa monizione, insieme a quella per l’Atto penitenziale, è una di quelle che secondo l’OGMR «al celebrante è permesso adattare in parte affinché rispondano alla comprensione dei partecipanti» (31).

Già verso la metà del sec. III, e forse ancor prima, la domanda del pane quotidiano fu intesa anche in riferimento al pane eucaristico. Anche nella seguente domanda del perdono si vide, nel senso di Mt 5, 23s. e 6, 14 s., una necessaria preparazione spirituale al convito eucaristico. Dopo la riforma liturgica il Padre nostro viene recitato (cantato) insieme dal sacerdote e dall’assemblea, mentre prima all’assemblea era riservata solo l’ultima domanda (sed libera nos a malo).

Al Padre nostro segue una preghiera che sviluppa l’ultima domanda della liberazione dal male. In essa il sacerdote prega per la pace, chiede l’aiuto della misericordia divina, la liberazione dal peccato e la sicurezza dal turbamento, «nell’attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro salvatore Gesù Cristo». Il testo, che dall’antichità porta il nome di Embolismo (= inserzione), con la riforma è stato abbreviato e provvisto di una finale, alla quale l’assemblea risponde con l’acclamazione «Tuo è il regno, tua la potenza e la gloria nei secoli». L’aver accolto nella messa romana questa acclamazione che risale alla transizione dal I al II sec. (Didachè 9, 4) è, nello stesso tempo, un piccolo passo nel senso dell’unità ecumenica. I cristiani evangelici infatti uniscono sempre questa preghiera al Padre nostro, da quando Martin Lutero la accolse nella sua traduzione della Bibbia a partire dal modello greco da lui utilizzato del NT. Anche le chiese orientali l’hanno nella loro celebrazione eucaristica, anche se in una forma alquanto ritoccata. In questa «preghiera arcaica» si esprime la forte fiducia della comunità primitiva nella definitiva vittoria del regno di Dio, fiducia che si può forse rapportare alle acclamazioni di omaggio dell’Apocalisse.

Anche il successivo rito della pace è da intendere come immediata preparazione alla comunione. Gesù nel discorso della montagna dice molto chiaramente che la riconciliazione con i fratelli deve precedere la liturgia (Mt 5, 23s.). Perciò questo rito di pace nelle liturgie orientali è posto ancor prima della Preghiera eucaristica e anche in Occidente originariamente era stato così. Il sacerdote recita prima una preghiera, che si ispira alla promessa di pace di Gesù (Gv 14, 27). Quindi con le mani allargate dice (o canta) il saluto di pace. Dove sembra opportuno segue l'esortazione ai fedeli a scambiarsi un segno di pace. Con quale gesto ciò debba compiersi (per es. bacio di pace, stretta di mano, inchino) deve essere determinato più precisamente dalle Conferenze episcopali, secondo l'indole e gli usi dei popoli.

Quindi il sacerdote spezza l’ostia in più parti e ne immette un pezzetto nel calice. Nel far ciò dice sottovoce: «Il corpo e il sangue di Cristo, uniti in questo calice, siano per noi cibo di vita eterna». Questo rito della Frazione e della Commistione può essere spiegato solo storicamente. Prima che entrassero in uso le piccole ostie preconfezionate (sec. XII), le grandi ostie dovevano essere spezzate in piccoli pezzi, come accadde anche nell’Ultima Cena di Gesù, e da questo gesto derivò il primo nome della celebrazione eucaristica: rito della frazione del pane. Già San Paolo vide in questa necessità pratica dello spezzare il pane un significato simbolico: l’unico pane, che è Cristo, viene distribuito ai molti perché essi diventino l’unico corpo di Cristo (cf. 1Cor 10, 16s.). Anche l’OGMR fa propria questa interpretazione (83 e 321). Questo simbolismo potrebbe essere nuovamente ravvivato se in luogo delle piccole ostie preconfezionate si prendessero grandi pani di forma piatta. A dir il vero però un gran numero di comunicanti favorisce il ricorso alla pratica finora in uso. L’OGMR (85) desidera espressamente che in ogni messa siano consacrate appositamente le ostie per la comunione dei fedeli, una raccomandazione che già Pio II aveva fatta, richiamandosi a Benedetto XIV.

Il fatto di immettere una piccola parte dell’ostia nel calice (commistione) non è facile da spiegare. L’OGMR dice: «Il sacerdote spezza il pane e mette una parte dell’ostia nel calice, per significare l’unità del Corpo e del Sangue di Cristo nell’opera della salvezza, cioè del Corpo di Cristo Gesù vivente e glorioso» (83).

Secondo alcuni studiosi il gesto si fonda sull’uso romano, per cui il papa, in determinati giorni festivi, inviava un pezzetto dell’ostia consacrata, chiamato fermentum, ai sacerdoti delle chiese vicine. Questi nella prima messa che celebravano lo ponevano nel calice in segno di comunione fraterna tra il papa e i sacerdoti e per proclamare l’unità del sacrificio di Cristo. Altri vedono in questo gesto la ripresa di un rito, sorto in Siria, il cui senso sarebbe di simboleggiare la risurrezione di Cristo e la sua presenza sull’altare.

Nel frattempo la corale o il cantore in alternanza con l’assemblea cantano l’Agnus Dei (Agnello di Dio). Quindi il sacerdote per prepararsi personalmente a ricevere fruttuosamente la comunione dice una preghiera di preparazione. Dopo aver fatto genuflessione, elevata un poco l’ostia, dice la frase biblica: «Beati gli invitati alla Cena del Signore» (Ap 19, 9), «Ecco l’Agnello di Dio, che toglie i peccati del mondo» (Gv 1, 29). Quindi egli prega con l’assemblea: «O Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma dì soltanto una parola e io sarò salvato» (Mt 8, 8).

Per quanto riguarda la Comunione (CCC 1355): per primo il sacerdote riceve il corpo e il sangue di Cristo dicendo una breve preghiera. Quindi egli distribuisce la comunione ai fedeli con le parole: «Il corpo di Cristo», alle quali i fedeli rispondono: «Amen», una preghiera, nonostante la sua brevità, di fede e di adorazione. Dal 1969, in certi paesi, dopoché le Conferenze episcopali ne hanno ottenuta l’autorizzazione da Roma, è lasciata ai fedeli la scelta tra il ricevere la comunione nella mano (rito originario) o in bocca (uso invalso a partire dal sec. IX).

Quanto alla Comunione al calice da parte dei fedeli occorre innanzitutto osservare che essa fu in uso anche nella chiesa occidentale fino all’alto Medioevo. La comunione sotto le due specie corrisponde meglio al comando di Cristo e al modello dell’Ultima Cena. Anche se la teologia a partire dal Medioevo giunse alla convinzione che l’intero Cristo, col suo corpo e col suo sangue, è presente in ciascuna delle specie eucaristiche, rimane tuttavia che la comunione sotto una sola specie possiede una minore forza simbolica. La lenta scomparsa della comunione al calice a partire dal sec. XIII, poté essere provocata innanzitutto dalla eccessiva preoccupazione di poter rendere, con uno spargimento del preziosissimo sangue, un grande torto al sacramento e quindi a Cristo. L’opposizione agli Ussiti e ai Riformatori portò poi a un esteso divieto della comunione al calice.

Un primo prudente ritorno all’uso primitivo si ebbe col Vaticano II (SC 55). L’ OGMR dice che "La Comunione sotto le due specie è permessa oltre ai casi descritti nei libri rituali: a) ai sacerdoti che non possono celebrare o concelebrare; b) aldiacono e agli altri che compiono qualche ufficio nella messa; ai membri delle comunità nella messa conventuale o in quella che si dice "della comunità", agli alunni dei seminari, a tutti coloro che attendono agli esercizi spirituali o partecipano ad un convegno spirituale o pastorale» (283). Poi prosegue: "Il vescovo diocesano può stabilire per la sua diocesi norme riguardo alla Comunione sotto le due specie… Allo stesso vescovo è data la facoltà di permettere la Comunione sotto le due specie ogni volta che sembri opportuno al sacerdote al quale, come pastore proprio, è affidata la comunità, purché i fedeli siano ben preparati e non ci sia pericolo di profanazione del Sacramento o la celebrazione non risulti troppo difficoltosa per il gran numero di partecipanti o per altra causa» (283).

Quanto al modo della comunione al calice l’OGMR (285) prevede due forme possibili:

a) bevendo direttamente dal calice,

b) per intinzione dell’ostia nel calice.

Il ministro, prima di porgere il calice, dice le parole: «Il sangue di Cristo» e colui che riceve la comunione risponde: «Amen». Di norma egli stesso prende in mano il calice, ne beve e lo restituisce al ministro, il quale ogni volta asterge l’esterno del calice con il purificatoio (cf. OGMR 286-287).

Nel primo millennio cristiano era usuale in Oriente e in Occidente ricevere la comunione stando in piedi, il che era particolarmente conveniente per la comunione al calice. Nel corso del sec. XII iniziò l’uso di comunicarsi stando in ginocchio. Dopo il recente Concilio si è affermato nuovamente l’uso di comunicarsi stando in piedi. Secondo l’istruzione Eucharisticum mysterium del 25 maggio 1967 è possibile, seguendo le norme della Conferenza episcopale comunicarsi stando in ginocchio o in piedi (nr. 34).

In conformità con le indicazioni di Roma è lasciato alle Conferenze episcopali di incaricare della distribuzione della comunione, per motivi pastorali, anche dei laici.

La distribuzione della comunione è accompagnata dal canto di Comunione. «… con esso si esprime, mediante l’accordo delle voci, l’unione spirituale di coloro che si comunicano, si manifesta la gioia del cuore e si pone maggiormente in luce il carattere "comunitario" della processione di coloro che si accostano a ricevere l’Eucaristia» (OGMR 86). Come canto di comunione si può utilizzare l’antifona di comunione gregoriana, con o senza salmo, oppure un canto adatto, approvato dalla Conferenza episcopale. Per il resto valgono le stesse norme che per il canto d’ingresso. Se non si fa un canto viene recitata l’antifona di comunione del messale, anche dallo stesso sacerdote prima di distribuire la comunione ai fedeli.

Considerato il significato della comunione è logico e opportuno un ringraziamento. Esso può esprimersi nella preghiera silenziosa o nel canto di un inno, un salmo o un altro canto di lode. A questo punto il celebrante può ritornare alla sede. Anche la seguente Orazione dopo la comunione costituisce un ringraziamento, ma insieme anche la domanda di un durevole frutto del sacramento.

 

4.4. Riti di conclusione

Comprendono: brevi avvisi parrocchiali (se necessari!); il saluto e la benedizione; il congedo; il bacio dell’altare e il ritorno in sacrestia (cf. OGMR 90).

Si ha qui la possibilità di fare brevi comunicazioni all’assemblea, importanti per la vita parrocchiale. Sarebbe falso psicologicamente fare a questo momento delle lunghe esposizioni, che finiscono per cancellare il durevole effetto della celebrazione eucaristica. Non è controindicato invece che il sacerdote concluda queste comunicazioni con una personale parola di commiato. Egli saluta quindi l’assemblea con il tradizionale augurio «Il Signore sia con voi» e imparte la Benedizione. In luogo della formula semplice può anche essere scelta una Benedizione solenne (Messale Italiano, pp. 428-445) o una Preghiera di benedizione sul popolo (Messale Italiano, pp. 446-450). L’OGMR non prevede che i fedeli si inginocchino alla benedizione (43). Per la Benedizione solenne e la Preghiera di benedizione sul popolo la monizione iniziale invita a inchinarsi. Il corrispondente segno di croce da parte dei fedeli, che non viene nominato, dovrebbe essere mantenuto come gesto pieno di senso.

La parola conclusiva Ite missa est significa propriamente: «Andate, è il Congedo» (dal latino dimissio). Già nell’antichità era usuale indicare con queste parole il termine di una riunione. La traduzione italiana «La messa è finita: andate in pace» è quindi da intendere come un’interpretazione esplicativa. Del resto da questa parola latina di congedo deriva il termine "messa". Poiché infatti il congedo già presto era unito a una benedizione, si intese per messa la benedizione che Dio dà ai partecipanti all’eucaristia. Poiché ogni dono di Dio diventa un impegno e comporta una vita di azione di grazie e di diffusione del messaggio e della grazia divina, si è inteso talvolta l’Ite missa est sulla scorta della parola latina missino anche nel senso di una missione, qualcosa come: «Andate, la vostra missione comincia».

Come all’inizio, anche a questo punto il sacerdote bacia l’altare e si reca in sacrestia (ritorno).

 

Liturgia del Giorno

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