Eucaristia: dall'Offertorio in poi:  
- Tempo dell'Offertorio
- Raccolta dell'elemosina
- Presentazione del pane e del vino
- Lavanda delle mani
- Prima della Preghiera eucaristica
- Struttura dinamica della preghiera eucaristica
- Dialogo invitatoriale e la tensione del cuore
- Prefazio e la teologia dell’azione di grazie
- «Sanctus» e l’unione delle due assemblee
- «Post-Sanctus» e la profondità storica della salvezza
- Epiclesi per la trasformazione delle oblate
- Racconto istituzionale o consacrazione
- Acclamazione anamnetica: l’assemblea sintonizzata
- Anamnesi come momento offertoriale
- Epiclesi per la trasformazione escatologica dei comunicanti 
- Intercessioni e il coinvolgimento di tutta la Chiesa
- Dossologia finale
- «Amen» conclusivo: come la firma, come un tuono dal cielo
- La comunione, «fonte e culmine» della nostra trasformazione nel corpo ecclesiale
- Questionario di ruflessione sulla Liturgia Eucaristica: per lo studio personale e per il lavoro di gruppo.

"Allora, non appena abbiamo terminato la supplica…, si porta del pane e del vino e dell’acqua, e colui che presiede innalza in pari tempo suppliche e azioni di grazie quanta è la sua forza, e il popolo approva per acclamazione dicendo «Amen». Quindi gli elementi sui quali sono state rese grazie vengono distribuiti e sono ricevuti da ognuno; e per mezzo dei diaconi ne viene mandata parte anche a coloro che non sono stati presenti…" (S. Giustino).

Per riprendere un paragone musicale, si tratta di un tempo debole tra due tempi forti che sono la proclamazione della Parola di Dio e la Preghiera eucaristica propriamente detta.

Rivolgiamo allora il nostro sguardo verso l’altare. Esso è segno e simbolo della Cristo che è contemporaneamente sacerdote, altare e vittima. E’ la tavola sacra del sacrificio, secondo la tradizione delle grandi religioni.

Le prescrizioni liturgiche, insistono su questo punto: l’altare deve apparire in tutta la sua bellezza e purezza. Non deve esservi collocato nessun oggetto che non sia necessario e significativo per la celebrazione eucaristica.

Sull’altare, coperto da una tovaglia bianca (non dal vetro o cellofan!) o accanto ad esso, sono collocati i candelieri con dei ceri accesi. Perché dei ceri accesi? Non certo per il bisogno di far luce, ma perché una fiamma viva è il segno immemorabile di Cristo risorto, "Luce del mondo". Nelle vicinanze dell’altare deve esserci la croce. Davanti all’altare o sull’altare stesso, vanno collocati dei fiori (non possono coprire la visibilità!). Tutto lo spazio sia dato alle offerte deposte sul corporale al momento dell’offertorio.

Qualcuno dice che questa raccolta si potrebbe fare in un altro momento, che disturba, che è bassamente utilitaristica… Ma non è così! Il momento più indicato per la questua dell’elemosina è proprio questo. Perché? Perché quest’offerta dei fedeli, non è una specie di imposta, né un contributo per un diritto ad occupare un certo posto. Ma molto più di questo. E’ il pegno concreto dell’amore fraterno e la partecipazione dei cristiani alla vita materiale e ai bisogni della Chiesa. Pensate un momento alle voci che figurano nel bilancio annuale del Consiglio parrocchiale per gli affari economici: elettricità, riscaldamento, manutenzione, spese della cancelleria…ecc. Certo, ma non basta. Perché queste offerte devono permettere alla Chiesa di assolvere anche alla sua missione di carità, soccorrendo i fratelli più bisognosi.

Ricordate la colletta di s. Paolo Ap. per la Chiesa di Gerusalemme.

In altri tempi, sovente, la colletta era fatta di doni in natura per una spartizione dei beni.

Comunque sia, questa colletta fa parte, a modo suo, della liturgia dell’offertorio. Il denaro così raccolto è il segno materiale dell’offerta che facciamo di noi stessi, delle nostre forze e delle nostre energie. Di qui, l’inserimento della questua in questo momento della Messa.

Una volta raccolto questo denaro, il suo posto più indicato è la sacrestia. Non lo si deponga presso l’altare. Tanto meno sull’altare. Il denaro non è "materia" del sacramento dell’Eucaristia, anche se, con il nostro dono, vogliamo esprimere che tutta la nostra vita è unita alla presentazione del pane e del vino che diventeranno il Corpo e il Sangue di Cristo.

Il pane e il vino necessari al sacrificio di Cristo, possono essere portati processionalmente dal fondo della chiesa all’altare.

Il celebrante presenta dapprima a Dio il pane che diventerà "il pane della vita". Poi, prima di presentare il vino che diventerà "il vino del regno eterno", mescola al vino qualche goccia d’acqua, pregando: "Fa’ che possiamo essere uniti alla divinità di Colui che ha assunto la nostra umanità".

S. Cipriano di Cartagine, colpito da questa usanza, vi vede il segno dell’unione indissolubile di Cristo (nella sua passione, il vino) e della sua Chiesa (l’acqua, la nostra umanità peccatrice).

Così pure, le preghiere che il sacerdote dice presentando il pane e il vino: "Benedetto sei Tu, Signore, Dio dell’universo. Tu che ci dono questo pane… questo vino… frutto della terra e del lavoro degli uomini", sono delle benedizioni che Gesù ha pronunciato. La terra, è la Terra promessa, dove il popolo può celebrare la gloria di Dio. Il lavoro degli uomini, anche quello, è il frutto delle grazie divine e provoca l’azione di grazie del credente.

Poi il celebrante s’inchina e prega umilmente il Signore di accogliere quel sacrificio.

Talora, nelle Messe solenni, si incensano i doni, l’altare e la croce prima di essere lui stesso incensato, come pure l’assemblea: Chiesa, Corpo di Cristo, Tempio dello Spirito Santo.

Dopo di che, dicendo a bassa voce: "Lavami dalle mie colpe, Signore, purificami dai miei peccati", il sacerdote si purifica le mani con acqua.

Certi storici spiegano che in origine questo gesto era compiuto per motivi di nettezza delle mani. Il celebrante, dicevano, si era sporcato le mani raccogliendo le offerte in natura portate dai fedeli.

Ma, in realtà, questo rito si è introdotto nella liturgia eucaristica in consonanza al gesto liturgico ebraico di purificazione e di penitenza che cristo, anche qui, ha praticato (cf. Mt 15, 2.20; Mc 7, 2; Lc 11, 38).

Ciò stabilito, questo semplice gesto del celebrante, lungi dall’essere accessorio e facoltativo, assume tutta la sua importanza riagganciandoci di nuovo direttamente a ciò che Gesù ha compiuto. Deve essere un gesto visibile e non nascosto sotto l’altare!

Segue l’invito del sacerdote: "Pregate, fratelli, perché il mio e vostro sacrificio sia gradito a Dio, Padre onnipotente",a cui l’assemblea risponde: "Il Signore riceva dalle tue mani questo sacrificio, a lode e gloria del suo Nome, per il bene nostro e di tutta la sua santa Chiesa".

L’assemblea non celebra dunque ciò che ciascuno o il gruppo ha potuto vivere nel corso della settimana; essa non deve fabbricare o inventare la "propria" Messa. Al contrario, deve entrare nell’azione di tutta la Chiesa che è l’azione di Cristo stesso. Perché? Riflettiamo su queste parole: "A lode e gloria del suo Nome, per il bene nostro e di tutta la sua santa Chiesa". Lode e gloria del suo Nome, che si rivela mediante il bene nostro e di tutta la sua Chiesa. Ecco l’impegno a cui ogni cristiano è invitato a prendere parte quanto è "convocato" (è il senso primitivo della parola "chiesa") per la celebrazione della Messa.

Il Concilio Vaticano II lo ribadisce a modo suo: "Partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e apice (culmen) di tutta la vita cristiana, offrono a Dio la Vittima divina e se stessi con Essa; così tutti, sia con l’oblazione che con la santa comunione, compiono la propria parte nell’azione liturgica, non però ugualmente, ma chi in un modo e chi in un altro. Cibandosi poi del Corpo di Cristo nella santa comunione, mostrando concretamente l’unità del Popolo di Dio che da questo augustissimo sacramento è adeguatamente espressa e mirabilmente effettuata" (LG 11).

La preghiera eucaristica si configura come un discorso orazionale che la comunità cultuale, per bocca del suo presidente, eleva a Dio Padre. Data la sua natura e le sue finalità, volendo individuare l’articolazione degli elementi che la compongono, non possiamo fare a meno di considerarla congiuntamente sotto l’aspetto letterario e teologico. La sua struttura ha origini lontane. Infatti la si ritrova già nell’Antico Testamento quale programma operativo della preghiera d’alleanza, e successivamente nella preghiera sia sinagogale sia domestica del giudaismo. Da queste sue radici antiche la preghiera eucaristica ha ereditato la fisionomia di un discorso rigorosamente unitario, introdotto dal dialogo invitatoriale e concluso con l’Amen finale.

La preghiera eucaristica si articola essenzialmente in due grandi pannelli che Giustino, nella descrizione della Messa sopra riportata, chiama azione di grazie e supplica. Il primo pannello è costituito dalla sezione dell’azione di grazie: in essa la Chiesa loda e confessa Dio Padre sulla base di motivazioni desunte dalla storia della salvezza. Il secondo pannello consiste nella sezione della supplica: in essa la comunità cultuale grida a Dio Padre, supplicandolo di trasformarla nell’unico «corpo ecclesiale» in virtù della comunione al l’unico «corpo sacramentale».

Le due sezioni, a loro volta, si articolano in una serie di elementi interni, la cui composizione e organizzazione può variare in base alle tradizioni liturgiche dell’Oriente e dell’Occidente cristiano. Per comodità espositiva consideriamo la sequenza propria alla struttura delle preghiere eucaristiche romane, che dispone gli elementi nel seguente ordine: 1) prefazio, 2) Sanctus, 3) post-Sanctus, 4) epiclesi sulle oblate, 5) racconto istituzionale, 6) anamnesi, 7) epiclesi sui comunicanti, 8) intercessioni, 9) dossologia finale.

7. Il dialogo invitatoriale e la tensione del cuore

Prima di avviare la preghiera eucaristica, colui che presiede si preoccupa, tramite il dialogo invitatoriale, di porre l’assemblea cultuale in tensione relazionale a Dio Padre. La densità del saluto presidenziale («««Il Signore sia con voi») è come riassunta nella risposta assembleare. Rispondendo infatti «E con il tuo spirito», l’assemblea fa anzitutto al suo sacerdote una constatazione di fede, come per dire: «Certo, il Signore è anche con il tuo spirito, poiché in te già opera lo Spirito Santo». Ma, al tempo stesso, in forma augurale gli grida: «Che il Signore sia anche con il tuo spirito, affinché in te lo Spirito Santo sia sempre più operante»". Col primo elemento dialogico il presidente e l’assemblea si ricordano dunque a vicenda che stanno per avviare congiuntamente la preghiera più impegnativa di cui dispone la Chiesa. Per questa, più che per ogni altra, è indispensabile l’aiuto divino.

L’invito cristiano all’elevazione dei cuori («In alto i nostri cuori») dipende da una nozione che la mistica giudaica, con termine tecnico, chiama tensione del cuore. Cirillo di Gerusalemme lo presenta come una vera e propria ingiunzione, che il presidente con tono autorevole formula nei confronti dell’assemblea; quindi insiste sull’impegno che, con la relativa risposta («Sono rivolti al Signore»), ogni singolo fedele si assume. Leggiamo: "Dopo di ciò il sacerdote grida: «In alto i cuori!». Veramente infatti, in quell’ora tremenda, bisogna tenere in alto il cuore verso Dio, e non in basso alla terra e agli affari terreni. Perciò con forza il sacerdote in quell’ora ingiunge di metter via tutte le preoccupazioni della vita, le sollecitudini domestiche, e di tenere in cielo il cuore verso il Dio filantropo. Quindi voi rispondete «Già li teniamo verso il Signore», acconsentendo a questa ingiunzione con il vostro riconoscimento. Che nessuno si trovi a dire con la bocca «Già li teniamo verso il Signore», allorché con il pensiero ha la mente alle preoccupazioni della vita. Certo, in ogni momento occorre ricordarsi di Dio; se poi ciò è impossibile a causa dell’umana debolezza, soprattutto in quell’ora occorre farsi un punto d’onore nel ricercarlo".

Agostino fa presente che la tensione del cuore, pur richiedendo l’impegno del fedele, è essa stessa dono di Dio. Scrive: "Che cosa è avere «in alto» il cuore? E’ la speranza in Dio, non in te; tu infatti sei «in basso», Dio è «in alto». Se tu metti in te la speranza, il cuore è «verso il basso», non è «verso l’alto». Perciò, quando avete udito dal sacerdote «In alto il cuore!», voi rispondete: «Lo teniamo rivolto al Signore». Procurate di rispondere una cosa vera, poiché rispondete in rapporto alle azioni di Dio. Sia così come voi dite. Non accada che la lingua risuoni, e la coscienza dica il contrario! E siccome il fatto stesso di avere il cuore «in alto» è Dio che ve lo concede, e non le vostre forze, quando avete detto di avere il vostro cuore lassù verso il Signore, per questo il sacerdote riprende il discorso e dice: «Rendiamo grazie al Signore, Dio nostro!». Perché l’invito a rendere grazie? Perché abbiamo il cuore «verso l’alto», e se Egli non lo avesse elevato, noi giaceremmo ancora in terra".

L’invito del presidente «Rendiamo grazie al Signore, nostro Dio!» provoca l’ultima risposta dell’assemblea («E’ cosa buona e giusta»), con la quale prende avvio quel discorso orazionale che appartiene inclusivamente al presidente e all’assemblea.

Ma che cosa significa «rendere grazie»? Lo chiediamo subito al prefazio, di cui dobbiamo ora parlare.

Il primo elemento in cui si articola la sezione che, seguendo Giustino, abbiamo definito azione di grazie è il prefazio. Qui il movimento celebrativo è sostenuto dall’espressione rendere grazie. Si tratta di un verbo ben più ricco del nostro moderno «ringraziare» o «dire grazie». Se vogliamo comprenderne la pregnanza teologica, dobbiamo assolutamente risalire, attraverso il latino «gratias agere» e il greco «eucharistèin», al verbo semitico «yadàh», comune alle lingue ebraica, aramaica e siriaca, che significa «confessare».

Infatti nella preghiera cultuale in genere, e soprattutto nella preghiera eucaristica, noi confessiamo - ossia riconosciamo - in pari tempo la grandezza di Dio e la debolezza nostra, la forza della sua grazia e i limiti inerenti al nostro peccato. L’anafora della Tradizione Apostolica poi precisa che l’oggetto proprio dell’azione di grazie, o confessione, è essenzialmente Cristo, che dal Padre ci fu elargito in dono. La lode iniziale avviata nel prefazio conduce gradualmente alla proclamazione della santità divina.

Il secondo elemento è il Sanctus, l’inno per eccellenza di tutta la celebrazione eucaristica. Per comprendere la sua teologia, è indispensabile risalire alla liturgia giudaica, cioè alla liturgia con cui pregava Gesù e pregò per lungo tempo l’intera generazione apostolica. E’ infatti a partire dai suoi formulari che si è andata lentamente configurando la liturgia cristiana.

L’impiego eucologico del Sanctus è attestato in primo luogo dalla preghiera giudaica della luce che si recita due volte al giorno, quando spunta all’orizzonte il luminare del giorno e quando, la sera, spuntano i luminari della notte. In essa Dio viene benedetto in quanto creatore della luce del sole, della luna e delle stelle. La tematica relativa al dono della luce spinge l’orante a ricordare la lode tributata a Dio dalle innumerevoli creature di luce che formano la corte celeste. Mentre le creature astrali lodano Dio dando luce alla terra, le creature angeliche con voce intelligente e personale cantano senza posa un inno che accosta due testi biblici: il Sanctus dei Serafini (cf. Is 6, 3) e il Benedictus dei Cherubini (cf. Ez 3, 12). Attraverso la proclamazione incessante della loro lode, gli Angeli si sottomettono al «giogo del regno dei cieli», ossia riconoscono la superiorità santa di Dio e la loro conseguente dipendenza da lui.

L’inno angelico viene recitato ancora in un’altra preghiera giudaica che si pronuncia tre volte al giorno, cioè al mattino, a vespro e prima del riposo. Ivi è presentato come l’unica lode nella quale si uniscono l’assemblea terrena e l’assemblea celeste. L’assemblea di quaggiù, siccome a causa della sua condizione di esistenza frammentata nel tempo e nello spazio si sente inadeguata a lodare Dio come egli merita, si unisce all’assemblea di lassù, perennemente assorta nella proclamazione sacrale della santità divina.

Il cristianesimo ha quindi ereditato l’inno angelico e la sua ricca teologia dalla spiritualità giudaica. Non è un caso il fatto che un ulteriore tassello prezioso per la comprensione della teologia del Sanctus ci sia offerto dall’anafora di san Giacomo, la preghiera dell’antica Chiesa di Gerusalemme, per ciò stesso la più prossima alla tradizione giudaica. Così si chiude il prefazio di questa preghiera: "Te celebrano con inni i cieli e i cieli dei cieli e tutte le loro potenze, il sole e la luna e tutto il coro degli astri, la terra, il mare e tutto ciò che è in essi, la Gerusalemme celeste, il raduno degli eletti, la Chiesa dei primogeniti scritti nei cieli, gli spiriti dei giusti e dei profeti, le anime dei martiri e degli Apostoli, gli Angeli, gli Arcangeli, i Troni, le Dominazioni, i Principati e le Potestà e le Virtù tremende, i Cherubini e i Serafini; e gridano l’uno all’altro, con bocche che non cessano e con teologie che mai tacciono, l’inno trionfale della magnifica tua gloria, con voce chiara, cantando, vociferando, glorificando, gridando e dicendo: Santo, Santo, Santo...".

Oltre alla menzione della lode che Dio riceve dalle creature cosmiche («sole, luna e tutto il coro degli astri, ecc.») e dalle creature angeliche («Angeli, Arcangeli, ecc.»), compare qui la menzione della Gerusalemme celeste. Questa espressione notoriamente escatologica indica coloro che, dopo essersi avvicendati quaggiù in mezzo a mille occupazioni e preoccupazioni, ora lassù non hanno altro da fare che cantare - o meglio: gridare a squarciagola, come suggeriscono le liturgie orientali - «con bocche che non cessano e con teologie che mai tacciono» l’inno della sottomissione creaturale a Dio. In tal modo la nostra momentanea debole lode riveste tutto il vigore della loro lode perenne.

Attraverso la ripresa della nozione di santità interviene quindi il terzo elemento, tecnicamente chiamato post-Sanctus o continuazione della lode, infatti, dopo che l’assemblea ha cantato la santità di Dio, la lode viene ripresa dal presidente e condotta attraverso sviluppi tematici che variano da una preghiera eucaristica all’altra.

Particolarmente illuminante al riguardo è il post-Sanctus della IV preghiera eucaristica romana, nel quale vengono ripercorsi i momenti più significativi della storia della salvezza dell’Antico e del Nuovo Testamento. La sua profondità storico-salvifica è esemplare. Lo possiamo rileggere in una traduzione di studio, direttamente modellata sul testo latino: "Noi ti confessiamo, Padre santo, perché tu sei grande, e con sapienza e carità facesti ogni tua opera. A tua immagine formasti l’uomo, e a lui affidasti la cura del mondo intero, perché, servendo a te solo il Creatore, esercitasse il dominio su tutto il creato. E quando, per la sua disobbedienza, egli perse il suo riferimento a te, tu non lo abbandonasti in dominio della morte. Infatti a tutti venisti misericordiosamente incontro, perché quelli che ti cercavano ti potessero trovare. Non solo, ma molte volte offristi alleanze agli uomini, e per mezzo dei profeti li educasti all’attesa della salvezza. E a tal punto amasti il mondo, Padre santo, da mandare a noi, una volta compiuta la pienezza dei tempi, l’Unigenito tuo come salvatore. Egli si incarnò per opera dello Spirito Santo e nacque da Maria vergine, prese parte alle vicende della nostra condizione umana in tutto, tranne il peccato; annunciò il vangelo di salvezza ai poveri, il riscatto ai prigionieri, agli afflitti di cuore la letizia. Inoltre, per portare a compimento la tua economia, consegnò se stesso alla morte e, risorgendo dai morti, distrusse la morte e rinnovò la vita. E perché non vivessimo più per noi stessi, ma per lui che per noi era morto e risorto, mandò dalla tua dimora, o Padre, lo Spirito Santo, primizia per i credenti, a perfezionare la sua opera nel mondo e compiere ogni santificazione".

Sulla base della precedente celebrazione laudativa di Dio, il cui sviluppo più o meno ampio dipende dal movimento tematico delle singole preghiere eucaristiche, avviene - stando sempre alla struttura romana - il passaggio alla sezione delle supplica. Questa si articola in una serie di sei elementi interni che, tenendo presente la compagine dell’intero formulario, continuiamo a numerare progressivamente.

Il quarto elemento strutturale della preghiera eucaristica è per tanto l’epiclesi per la trasformazione delle oblate o supplica per la transustanziazione, con la quale si chiede a Dio Padre di mandare lo Spirito Santo, perché trasformi il pane e il vino nel corpo e nel sangue del Signore Gesù. La II preghiera eucaristica romana, letta in una traduzione modellata direttamente sull’originale latino, la formula così: "Perciò ti preghiamo: santifica questi doni con la rugiada del tuo Spirito, perché diventino per noi (nobis) il corpo e il sangue del Signore nostro Gesù Cristo".

12. Il racconto istituzionale o consacrazione

A sua volta questa solenne domanda, che impegna la potenza divina perché operi la transustanziazione, introduce il quinto elemento, cioè il racconto istituzionale, con il quale ai fini della transustanziazione forma un tutt’uno. A questo proposito dobbiamo sottolineare che la transustanziazione, congiuntamente richiesta e operata dall’epiclesi e dalle parole istituzionali, è «pro nobis», ossia è dinamicamente ordinata all’assemblea cultuale che si raduna per fare la comunione. In altre parole: la presenza reale non ci è stata data solo perché possiamo adorare Cristo sotto le specie eucaristiche; la comunione non ci è stata data solo perché possiamo incontrare e ricevere nel cuore l’amico Gesù. Ogni Eucaristia ci annuncia la morte, la risurrezione, l’ascensione del Signore e la remissione dei peccati. Essa ci è stata data perché - come ricorda Ambrogio - è
la medicina necessaria a noi che viviamo ancora sotto il regime del peccato, cioè continuamente alle prese con le esperienze della nostra debolezza.

In consonanza con l’intera tradizione cristiana riconosciamo che la consacrazione è il cuore della preghiera eucaristica. La medesima tradizione ci invita a riscoprire oggi l’imprescindibile mutua interazione tra quel cuore, che racchiude il mistero della presenza reale permanente, e tutti gli altri elementi anaforici. Come nell’organismo vivente il cuore non può essere isolato dalla compagine degli altri organi, così anche nella preghiera eucaristica la consacrazione non può essere confinata in un suo isolamento aureo.

Dopo averci rivelato il collegamento tra l’epiclesi sulle oblate e il racconto istituzionale, la struttura anaforica continua a far luce su tutta una serie di collegamenti che è indispensabile riconoscere per comprendere la natura e il perché delle nostre celebrazioni eucaristiche. Restiamo dunque alla scuola della lex orandi!

A questo punto, secondo una consuetudine che la liturgia romana ha mutuato di recente dalle liturgie orientali, l’assemblea interviene con un’acclamazione rivolta a Cristo, che definiamo «anamnetica» perché intimamente congiunta all’anamnesi, così da dover essere ad essa assimilata. L’acclamazione anamnetica è introdotta dalla monizione di avvio «Mistero della fede!». Con essa i fedeli altro non fanno che anticipare quanto il celebrante sta per dire. Ottima in tal senso è la prima formula del Messale Romano: "Annunziamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta!"

L’anamnesi, ovvero l’offerta del memoriale eucaristico, costituisce il sesto elemento strutturale. La II preghiera eucaristica romana la formula così: "Celebrando dunque il memoriale della sua morte e risurrezione, noi ti offriamo, Signore, il pane di vita e il calice di salvezza, rendendoti grazie perché ci hai resi degni di stare dinanzi a te e di servirti".

Con l’anamnesi, per bocca del suo presidente, la comunità radunata si ricollega logicamente al comando di Gesù «Fate questo in memoria di me». Prima, attraverso la dichiarazione anamnetica («Celebrando il memoriale ecc.»), fa presente a Dio Padre che sta facendo il memoriale della morte e risurrezione del Signore; poi, con la dichiarazione offertoriale («... noi ti offriamo ecc.»), offre al Padre il pane e il calice eucaristici, ossia il memoriale della nuova alleanza. Memoriale e offerta sono le due dimensioni proprie e inderogabili d’ogni anamnesi. L’offerta sacramentale del corpo e del sangue del Signore costituisce per la comunità cultuale il pegno stesso della sua preghiera, ed è proprio questo pegno che la autorizza a formulare, con l’elemento successivo, la domanda prima e ultima di tutta quanta la celebrazione eucaristica.

Interviene come settimo elemento l’epiclesi per la trasformazione escatologica dei comunicanti. Leggiamo ancora la formulazione della II preghiera eucaristica romana: «… ti chiediamo che, partecipando al corpo e al sangue di Cristo, siamo radunati dallo Spirito Santo in un solo corpo».

Una felice intuizione del teologo medievale Tommaso Netter da Walden, morto nel 1430, ci consente di descrivere questa seconda componente epicletica come supplica per la nostra «transustanziazione» nel corpo ecclesiale. Applicando in maniera analogica la nozione di «transustanziazione» alla trasformazione nostra, così egli afferma: "La Chiesa è il corpo mistico di Cristo, nel quale i singoli cristiani vengono transustanziati attraverso l’Eucaristia".

L’espressione «vengono transustanziati» sta a significare che i cristiani vengono fatti passare dalla precedente sostanza di popolo disperso nella sostanza di popolo radunato, ovvero di Chiesa. Si tratta infatti della domanda per la nostra trasformazione «in un solo corpo», ossia nel corpo ecclesiale, escatologico, mistico, grazie alla nostra comunione al corpo sacramentale. Qualificando come escatologica la trasformazione richiesta, vogliamo sottolineare che il nostro inserimento nel processo di crescita ecclesiale si realizza secondo i ritmi di una trasformazione già avvenuta e non ancora perfettamente compiuta, la quale avviene precisamente al ritmo delle nostre Eucaristie.

Abbiamo notato che nelle preghiere eucaristiche romane le parole del racconto istituzionale e l’anamnesi sono incorniciate dalle due epiclesi. Mentre l’epiclesi sulle oblate chiede a Dio Padre di mandare lo Spirito Santo, perché trasformi il pane e il vino nel corpo e nel sangue del Signore Gesù, l’epiclesi sui comunicanti chiede, per chi si appresta a fare la comunione, la trasformazione in un solo corpo. Le due richieste non sono indipendenti, ma costituiscono di fatto un’unica e medesima supplica.

Dopo che con l’epiclesi sui comunicanti è stata formulata la domanda per la trasformazione «in un solo corpo» per l’assemblea radunata, con l’ottavo elemento, ossia con le intercessioni, questa medesima domanda viene allargata a tutte le altre porzioni di Chiesa che nel momento della celebrazione non sono fisicamente presenti.

Per orientarci, leggiamo le intercessioni della II preghiera eucaristica romana: "Ricordati, Signore, della tua Chiesa diffusa su tutta la terra, così da renderla perfetta nella carità, insieme con il nostro papa N. e il nostro vescovo N., e con tutto il clero. Ricordati anche dei nostri fratelli [N. e N.], che si sono addormentati nella speranza della risurrezione, e di tutti i Defunti che sono nella tua misericordia, e ammettili nella luce del tuo volto. Di noi tutti - ti preghiamo - abbi misericordia, perché possiamo meritare di aver parte alla vita eterna con la beata Maria, madre di Dio e vergine, con i beati Apostoli e tutti i Santi che da sempre ti furono graditi, cosicché ti lodiamo e glorifichiamo per il Figlio tuo Gesù Cristo".

Il motivo dell’allargamento della domanda sta nel fatto che in ogni celebrazione eucaristica è coinvolta l’intera Chiesa. Ne consegue che ogni porzione di Chiesa - dalla Chiesa gerarchica, alla Chiesa che dimora nella quotidianità del mondo, alla Chiesa purgante, alla Chiesa trionfante - dovrà essere menzionata, perché ogni gruppo e ogni individuo abbiano la loro parte nel processo della nostra sempre ulteriore trasformazione nel corpo mistico.

La richiesta per la trasformazione «in un solo corpo» è la costante che attraversa e compenetra tutte le intercessioni. Che cosa dunque si chiede nell’intercessione per la Chiesa universale, ossia per il papa, il vescovo, i presbiteri, i diaconi e tutto il popolo di Dio? Che siano trasformati sempre più «in un solo corpo». Che cosa si chiede nell’intercessione per la città e per il mondo in cui viviamo? Che i suoi abitanti siano trasformati «in un solo corpo», con tutte le implicazioni etiche e sociali, familiari e professionali, orizzontali e verticali, che questa domanda fondamentale comporta. Ottimo in tal senso è il testo latino dell’acclamazione epicletica della II preghiera eucaristica per le messe con i fanciulli, che così scandisce e riassume il contenuto di ogni singola intercessione: «Unum corpus sint!».

Secondo un ordine che può variare da una preghiera eucaristica all’altra, vi è poi l’intercessione dei Santi, che si presenta oggi in maniera alquanto diversa rispetto al passato. Mentre le più antiche liturgie considerano i Santi come i capifila dei Defunti, e per essi - senza neppure escludere la Madre di Dio - non hanno timore di chiedere una sempre ulteriore trasformazione escatologica, invece le liturgie successive preferiscono riportare l’attenzione sulla comunità radunata, e chiedere per essa una sempre ulteriore crescita «in comunione con» la Vergine Maria, gli Apostoli e tutti i Santi. Notiamo in ogni caso la collocazione privilegiata della memoria della Madre di Dio, per la quale le anafore orientali non lesinano nell’elencare i titoli.

Dopo aver fatto memoria dei Santi, così prega la liturgia alessandrina di san Basilio: "Allo stesso modo ricordati, Signore, di tutti coloro che, appartenuti all’ordine sacerdotale, già si sono addormentati, e di coloro che erano nello stato di laici: degnati di far riposare le anime di tutti nel seno dei nostri santi padri Abramo, Isacco e Giacobbe; distoglili da questo mondo, legali gli uni agli altri in un luogo verdeggiante, presso acqua di riposo, nel paradiso di delizie, da dove è fuggito il dolore e la tristezza e il gemito, nello splendore dei tuoi Santi".

17. La dossologia finale

Viene infine il nono elemento, cioè la dossologia finale o conclusione laudativa, che in tutte le preghiere eucaristiche romane dice: "Per mezzo di lui, con lui e in lui (per ipsum, et ipso, et in ipso) è a te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli».

Quest’ultimo paragrafo orazionale si costruisce sul crescendo escatologico dell’ultima intercessione, caratterizzata da una più grande tensione al regno finale, in cui domandiamo a Dio di introdurci per aver modo di glorificarlo senza fine. La dossologia si configura come inclusione tematica, ossia come una ripresa e un ritorno al tema della lode iniziale avviata dal prefazio.

Siccome la preghiera eucaristica è presidenziale, in quanto è il presidente che rivolge a Dio il discorso orazionale della Chiesa, essa dev’essere ratificata dall’assemblea. E quanto avviene nell’Amen finale.

Sant’Agostino non si stancava di ripetere ai suoi fedeli che «dire "Amen" è come apporre la firma a un documento», allo scopo di convalidarlo. Un atto notarile, ad esempio, resta privo di valore fino a quando non interviene la firma dell’interessato a ratificarlo. Di fatto, il momento in cui la persona interessata si appresta ad apporre la propria firma riveste una solennità maggiore rispetto al momento che ha visto il notaio impegnato nella stesura del documento.

Nella Chiesa antica i fedeli erano talmente convinti dell’importanza giuridico-teologica di questa loro ratifica che, stando alla testimonianza di s. Gerolamo, l’Amen echeggiava fragoroso nelle chiese di Roma. Nel suo elogio della fede del popolo romano, in riferimento a Rm 1, 12, egli esclama: "Dov’è mai che con tanto desiderio e tanta assiduità si corre alle chiese e ai sepolcri dei martiri [così come a Roma]? Dov’è mai che l’Amen rimbomba simile a un tuono dal cielo e si scuotono i vani templi degli idoli [così come a Roma]? Non che i Romani abbiano un’altra fede, se non questa, [quella cioè] che hanno tutte le Chiese di Cristo; ma ciò si deve al fatto che in essi la devozione è maggiore, e [maggiore è] la semplicità per credere».

Senza negare affatto ai Romani di allora il merito della convinta partecipazione alla preghiera liturgica, dobbiamo riconoscere che di merito ne avevano soprattutto i loro pastori. Se i Romani erano così come Gerolamo dice, ciò dipendeva dal fatto che i pastori sapevano, con adeguate catechesi, sensibilizzare i fedeli sull’importanza di questa adesione consapevole e responsabile di tutta l’assemblea alla voce rappresentativa del suo presidente.

19. La comunione, «fonte e culmine» della nostra trasformazione nel corpo ecclesiale

Siccome la liturgia procede «per ritus et preces» (SC 48), dobbiamo convenire che quanto è stato richiesto nell’epiclesi di comunione, cioè nella focalizzazione massima della preghiera eucaristica (prex), culmina ora nella comunione (ritus).

Lasciamo a Cirillo di Gerusalemme il compito di illustrare la teologia della comunione sacramentale. Nella sua spiegazione, improntata al commento della monizione «Le cose Sante ai Santi», così ci insegna: «Dopo di ciò il sacerdote dice: "Le cose Sante ai Santi!". Santi sono i doni qui presentati, che hanno ricevuto la venuta dello Spirito Santo; santi siete anche voi, che siete stati giudicati degni dello Spirito Santo. Dunque le cose Sante e i Santi si corrispondono. Allora voi rispondete: "Un solo Santo, un solo Signore, Gesù Cristo". Veramente, infatti, lui solo è Santo, santo per natura; noi invece, se pure siamo santi, non lo siamo per natura, bensì attraverso la partecipazione, l’esercizio e la preghiera. Dopo di ciò voi ascoltate il cantore che, con una melodia divina, vi invita a comunicare ai santi misteri, dicendo: "Gustate e vedete com’è buono il Signore". Non affidarti al giudizio della tua gola corporale, ma alla fede che non dà spazio al dubbio. Infatti, quando gustate, non sono il pane e il vino che gustate, bensì l’antìtipo del corpo e del sangue di Cristo».

Che cosa significa questa celebre monizione che, con leggere varianti, figura in tutte le liturgie orientali? Due sono le interpretazioni. La prima: «Le cose Sante sono per i Santi», cioè sono fatte per i Santi, sono destinate ai Santi; la seconda: «Le cose Sante sono fatte per renderci Santi», cioè sono destinate a farci diventare Santi. Se è importante notare che le due esegesi sono ugualmente possibili, ancora più importante è precisare che esse sono inseparabili e complementari. Importante è soprattutto vegliare a che la prima sfumatura non venga disgiunta dalla seconda, giacché è proprio la seconda a precisare il senso della prima, sotto il profilo teologico, spirituale e pastorale.

Dopo aver illustrato ai suoi neofiti il valore della monizione, Cirillo di Gerusalemme spiega con quali atteggiamenti del nostro corpo dobbiamo disporci a ricevere il corpo di Cristo. Ancora a lui la parola: «Quando dunque ti avvicini, non andare con le giunture delle mani rigide, né con le dita separate; ma facendo della sinistra [come] un trono alla destra, dal momento che questa sta per ricevere il Re, e facendo cava la palma, ricevi il corpo di Cristo, rispondendo: Amen. Quindi, santificando con cura i [tuoi] occhi con il contatto del santo corpo, prendi[lo] vegliando a non perderne nulla; poiché, se ne perdessi, sarebbe come se [tu] subissi la perdita di un membro del tuo corpo. Dimmi infatti, se qualcuno ti desse delle pagliuzze d’oro, non te ne impossesseresti forse con ogni cura, facendo attenzione a non perderne alcuna per non subirne danno? Non veglierai dunque con molta maggior cura su ciò che è più prezioso dell’oro e delle pietre preziose, perché non ne cada neppure una briciola? Quindi, dopo che tu avrai comunicato al corpo di Cristo, va’ anche al calice del sangue; non stendendo le mani, ma chinandoti e dicendo Amen in atteggiamento di adorazione e di venerazione, santifica[ti] prendendo anche del sangue di Cristo… Quindi, in attesa dell’orazione, rendi grazie a Dio che ti ha reso degno di così grandi misteri».

Questa mistagogia, nella sua concretezza e nella sua profondità, è molto attuale. Essa si presenta come una stupenda catechesi tiridentina sulla presenza reale, nonché sul riguardo dovuto ai frammenti. L’invito a santificare con cura i nostri occhi - cioè a fissare attentamente il corpo sacramentale che stiamo per ricevere sulla nostra mano resa accogliente e trasformata in trono regale - e la successiva immagine delle pagliuzze d’oro sono di grande efficacia pastorale. Anzi, proprio sotto questo aspetto, la mistagogia di Cirillo ci convince, ancora una volta, che un ritorno ai Padri non ci allontana affatto dalla teologia del grande Concilio; al contrario, ci aiuta a leggerne in maniera compiuta tutti i risvolti.

Dopo aver commentato i riti di comunione, così conclude il vescovo Cirillo: «Conservate inviolabili queste tradizioni e custodite voi stessi senza inciampare. Non separatevi dalla comunione e non privatevi di questi misteri sacri e spirituali in nome della sozzura del peccato».

1. L’altare della tua chiesa è costruito secondo le direttive della riforma liturgica? A tuo parere, l’altare cristiano deve rassomigliare di più all’altare del Calvario o alla mensa del Cenacolo? Nella tua chiesa la sacralità dell’altare è rispettata? Oltre al pane, al vino, all’acqua per l’Eucaristia e al messale, che cosa si depone talvolta sull’altare della tua chiesa? Prova a elencare!

2. Nella tua chiesa il pane e il vino per l’Eucaristia sono prelevati dalla credenza al momento della preparazione dei doni, oppure la scatola delle ostie e le ampolline restano sull’altare durante tutta quanta la messa?

3. Le tovaglie dell’altare vengono cambiate regolarmente? Oppure, per salvaguardarle, si provvede a coprirle con lastre di vetro o teli di plastica?

4. Nella tua comunità si presta attenzione alla verità del segno in rapporto alla confezione delle ostie?

5. Nella celebrazione della pasqua ebraica, come del resto nella prassi delle Chiese orientali, è privilegiato il vino rosso, a motivo del rapporto del suo colore con il sangue dell’agnello. Facendo eco a vari scritti di s. Giovanni Crisostomo che parlano di «bocca imporporata» e di «lingua imporporata», Nicola Cabàsilas scrive: «Non apriremo la bocca a una lingua malevola, se avremo in mente la mensa eucaristica e la qualità del sangue che ha imporporato questa nostra lingua». Nella tua comunità si veglia sulla scelta e sulla preparazione del vino? Viene usato il vino rosso per l’Eucaristia? O perlomeno si cerca di evitare scrupolosamente quei vini sempre più incolori che corrono il grave rischio di essere confusi con l’acqua? Accettare il rischio di sbagliarsi sulla materia del sacrificio non è forse indice di leggerezza?

6. Cirillo di Gerusalemme così spiega la teologia del dialogo invitatoriale: «In quell’ora tremenda... con forza il sacerdote ingiunge di metter via tutte le preoccupazioni della vita, le sollecitudini domestiche, e di tenere in cielo il cuore verso Dio». Quando entriamo in chiesa, portiamo con noi le nostre preoccupazioni, oppure pensiamo di doverle lasciare tutte fuori? Non sarà forse il caso di distinguere tra preoccupazioni futili e preoccupazioni vere? Come ci si dovrà comportare in rapporto alle une, e come in rapporto alle altre?

7. Parlando della preghiera eucaristica, Giustino sottolinea ripetutamente l’impegno orante di colui che presiede, precisando che egli «fa a lungo un’eucaristia» (I Apologia 65, 3) e che «innalza in pari tempo suppliche e azioni di grazie quanta è la sua forza» (Idem., 67, 5). Oggi ai sacerdoti di rito romano è data un’ampia possibilità di scelta fra le preghiere eucaristiche. Quali sono quelle che vengono usate abitualmente nella tua assemblea, e quali sono, a tuo parere, i criteri che determinano la scelta?

8. Quali sono i sentimenti che provano i fedeli allorché il sacerdote celebra l’Eucaristia con la IV preghiera eucaristica romana? Sono sentimenti di gioiosa riscoperta delle nostre radici storiche, oppure sono sentimenti di fastidio nei confronti di una preghiera che trovano troppo lunga?

9. Quante sono le preghiere eucaristiche contenute nel Messale Romano? Hai imparato a distinguerle?

10. Il sacerdote della tua comunità ha mai detto ai fedeli che la preghiera eucaristica può essere oggetto di studio e di meditazione?

11. Dalla preghiera giudaica e dalla preghiera eucaristica della Chiesa di Gerusalemme risulta chiara e stimolante la teologia del «Sanctus». Come potrebbero le nostre comunità sintonizzarsi alla coralità di questo inno teologico, in riferimento all’assemblea degli Angeli, dei Santi e dei Defunti?

12. A tuo giudizio, il «Sanctus» può essere semplicemente recitato, o dovrebbe essere abitualmente cantato? Se cantato, può essere riservato alla corale, o dev’essere cantato da tutti?

13. Quale posizione - in ginocchio, in piedi - assumono i fedeli della tua comunità durante la consacrazione? Pensi che si debba imporre a tutti la stessa posizione, oppure ritieni più conveniente lasciare ad ognuno di scegliere quella posizione che risponde meglio alla sua educazione e alla sua sensibilità?

14. I fedeli percepiscono la funzione dell’acclamazione anamnetica che segue la consacrazione? Ne colgono il collegamento con il racconto istituzionale e la successiva anamnesi?

15. Che cosa evocano in noi le intercessioni della preghiera eucaristica, ossia: l’intercessione per la Chiesa universale, l’intercessione per la Chiesa gerarchica, quella per la Chiesa nel mondo e per la città in cui viviamo, quella per la Chiesa dei Santi e quella per la Chiesa dei Defunti? Su quali di queste si sofferma di più l’attenzione dei fedeli, e perché?

16. Mentre le intenzioni della preghiera dei fedeli sono collegate tra loro da uno schema di semplice successione litanica, le intercessioni della preghiera eucaristica rappresentano un allargamento, a tutte le porzioni di Chiesa, della domanda fondamentale per la trasformazione «in un solo corpo». Riesci a chiarirti questa differenza alla luce dell’acclamazione epicletica «Unum corpus sint!» della II preghiera eucaristica per le Messe con i fanciulli? Come la potresti spiegare a un gruppo di fedeli?

17. I fedeli della tua comunità sono adeguatamente catechizzati sulla teologia dell’«Amen» conclusivo? Ne valutano appieno il peso teologico, o lo pronunciano solo per abitudine?

18. In alcune comunità i fedeli sono stati abituati a pronunziare ad alta
voce le parole della dossologia finale («Per Cristo, con Cristo… ecc.». A prescindere dal fatto che tali parole spettano al sacerdote, non ti pare che la loro proclamazione da parte dei fedeli vanifichi la teologia dell’«Amen» conclusivo?

19. Pensando alle nostre comunità parrocchiali, proviamo a vedere dinamicamente il rapporto «Eucaristia-Chiesa». Se celebrare l’Eucaristia vuol dire costruire la Chiesa-comunità, come vorresti che fosse nella tua comunità la celebrazione dell’Eucaristia domenicale e quotidiana? Sarebbe ipotizzabile una preparazione della messa ad opera del sacerdote e di alcuni laici per provvedere ad esempio a una precisa distribuzione dei compiti, che garantisca, non solo la presenza di persone in grado di guidare il canto, ma anche di accoliti adulti che servano all’altare e di persone che aiutino a far defluire i comunicanti?

20. Nella tua comunità ecclesiale si provvede all’istituzione di chierichetti?

21. Nella preghiera eucaristica noi chiediamo a Dio Padre che, in forza della nostra comunione al corpo sacramentale, ci trasformi nel corpo ecclesiale. Colgono i cristiani l’interazione dinamica tra «i due corpi di Cristo»?

22. Sulla base della teologia dell’epiclesi per la nostra trasformazione escatologica «in un solo corpo», come comprendono i fedeli la santa comunione? Quale pensi debba essere per un cristiano la frequenza ottimale alla comunione?

23. In alcune regioni si usa l’espressione «andare a prendere l’ostia». Quali sono, accanto a questa, le espressioni di cui si servono abitualmente i fedeli per designare la comunione? Quali di queste sono accettabili, e quali andrebbero rettificate?

24. La comunione sacramentale è la nostra ri-presentazione - domenicale e quotidiana - all’unico sacrificio di Cristo, ossia alla sua morte e risurrezione, attraverso la ripresa dei segni dati nell’Ultima Cena. Comunicando a quel pane spezzato e al calice eucaristico noi siamo realmente riportati al Calvario in quel primo Venerdì santo e alla Tomba del Risorto in quella prima Domenica della storia, per essere immersi nella morte del Signore e per risorgere con lui a una vita sempre nuova. Ti senti teologicamente in movimento quando ti accosti alla comunione? Quando ricevi l’Eucaristia, avverti l’intenso movimento dei piedi teologici che, in sinergia con gli occhi dell’anima, ti riportano al Calvario?

25. Come reagisci dinanzi al richiamo pressante di Giovanni Paolo Il a prestare attenzione alla natura sacrificale della Messa? Non converrebbe che, attraverso l’omiletica e la catechesi, ci si preoccupasse di farne comprendere il significato teologico?

26. Nella tua parrocchia si distribuisce la comunione con il pane eucaristico consacrato nella Messa (cf. SC 55), oppure, prescindendo dalla verità del segno, si preferisce attingere sistematicamente alla riserva eucaristica?

27. Nella tua comunità in che modo i fedeli ricevono la comunione? Che cosa pensano in proposito?

28. Chi riceve la comunione sulla mano si preoccupa di garantire i tradizionali segni di rispetto verso la presenza reale che hanno sempre contrassegnato la fede cristiana? Che cosa si potrebbe fare per correggere gli inconvenienti che qua e là si notano?

29. Nella tua parrocchia è già stato spiegato come ci si deve comportare quando si desidera ricevere la comunione sulla mano? Pensi che tale spiegazione dovrebbe essere ripetuta con una certa frequenza?

30. Nella tua parrocchia si distribuisce qualche volta la comunione sotto le due specie? Con quale frequenza? Con quale modalità? I fedeli l’apprezzano, oppure la considerano un’eccezione, una concessione?

31. Se la celebrazione dell’Eucaristia è veramente la ri-presentazione di noi, oggi, al Calvario e alla Tomba del Risorto, allora tutta la comunità dovrà situarsi dinanzi alla santa Messa con una partecipazione veramente comunitaria, ossia come popolo radunato, come Chiesa. Nella tua comunità la Messa rispecchia, sul piano celebrativo, questa esigenza basilare?

32. Se la celebrazione dell’Eucaristia è veramente la ri-presentazione di noi, oggi, al Calvario e alla Tomba del Risorto, allora ognuno dei presenti deve situarsi in un atteggiamento di disponibilità totale per curarne la preparazione fin nei minimi particolari; e cioè: chi è incaricato di preparare, prepari accuratamente; chi sa cantare, canti e faccia cantare... I fedeli avvertono la loro responsabilità personale di fronte alla celebrazione dell’Eucaristia? Sanno, come dice s. Giovanni Crisostomo, che «ciò che concerne la preghiera eucaristica è comune al sacerdote e al popolo», e che pertanto la Messa non può essere considerata come affare dei soli sacerdoti?

33. Se la celebrazione dell’Eucaristia è veramente la ri-presentazione di noi, oggi, al Calvario e alla Tomba del Risorto, allora essa è un evento di salvezza che supera infinitamente quelli che possono essere i sentimenti privati di devozione, di «routine», di tendenza a chiudere l’Eucaristia in gruppi, a celebrare l’Eucaristia per dare rilievo a un incontro già indipendentemente programmato, o per riempire un vuoto d’orario. Avvertiamo il rischio di strumentalizzare, nell’uno o nell’altro di questi modi, la santa Messa?

34. Il presbitero è chiamato a ripresentare ogni domenica anzi ogni giorno la sua comunità alla morte risurrezione del Signore. Sei riconoscente ai tuoi sacerdoti per questa loro «diaconia»? Nel momento della celebrazione, riesci a guardare tutti i sacerdoti con lo stesso sguardo soprannaturale, oppure ti senti condizionato dalla persona?

35. Qual è l’atteggiamento dei fedeli nei confronti della vocazione sacerdotale? Come parlano del sacerdote? Sanno offrire ai sacerdoti il calore semplice dell’amicizia umana, oppure fuori di chiesa li evitano volentieri, li giudicano e li condannano?

36. Sotto il profilo teologico ti soddisfa l’espressione partecipare alla Messa - in sostituzione delle locuzioni abituali ascoltare Messa, assistere alla Messa, prendere Messa e simili o pensi che si possa e si debba dire di più?

37. Nella tua comunità quanto dura in media la celebrazione delle Messe quotidiane e delle Messe domenicali?

38. Quante Messe si celebrano ogni domenica nella tua chiesa e quanto tempo intercorre tra l’inizio di due Messe successive?

39. Come pensi che reagirebbe la tua comunità all’idea di consacrare alla Messa domenicale un’ora completa, cioè sessanta minuti, al fine di non mortificare la liturgia eucaristica con una proclamazione affrettata dell’anafora?