Ministri straordinari
I3276.jpgI. Un’istruzione per celebrare il Mistero pasquale 

Potrebbe apparire assai arduo un percorso di analisi della prima Esortazione apo­stolica di papa Benedetto XVI in questa seconda parte del documento, «Eucaristia, mistero da ce­lebrare» (nn. 34-69), di taglio dichiaratamente liturgico, e dunque nel sentire comune difficil­mente opinabile se l’assunto di partenza è che il vescovo di Roma, in continuità con il mandato apostolico è il primo custode e garante della ce­lebrazione del Mistero pasquale. Ritengo inve­ce indispensabile soffermarci su alcuni temi sa­lienti dello scritto, per porre maggiormente in risalto quelle chiavi interpretative della riforma conciliare che il Papa ha sapientemente riportato in luce nell’Esortazione. Di esse preciseremo ul­teriormente i contenuti, cercando di evidenziar­ne i risvolti pastorali, mentre non mancheremo di affiancarvi altri spunti di riflessione, forse me­no rappresentati nel documento, e che a mio avviso rivestono carattere di urgenza per via di alcuni riflussi pre-conciliari che ancora oggi ral­lentano l’applicazione della riforma liturgica e ne impediscono una corretta diffusione. Lo stesso Benedetto XVI d’altra parte, in maniera quasi programmatica, scrive nell’introduzione al do­cumento che «le difficoltà e anche taluni abusi rilevati, (...) non possono oscurare la bontà e la validità del rinnovamento liturgico, che contiene ancora ricchezze non pienamente esplorate» (n. 3)[1]. Procederemo dunque a un’analisi del testo non pedissequa, ma di tipo tematico, volta a sin­tetizzare per grandi linee le dimensioni teologi­co-liturgiche dominanti.  

1. Eucaristia celebrata, professata e vissuta

L’Esortazione postsinodale, come il titolo stesso rivela, è interamente dedicata all’Eucari­stia, quale cuore teologico fondativo della fede e della sua celebrazione nella vita della Chiesa. E Benedetto XVI manifesta chiaramente, nel definire lo scopo del suo scritto, l’intenzione di «raccomandare, accogliendo il voto dei Padri sinodali, che il popolo cristiano approfondisca la relazione tra il Mistero eucaristico, l’azione liturgica e il nuovo culto spirituale derivante dall’Eucaristia, quale sacramento della carità» (n. 5). Viene fatta cioè un’affermazione che po­ne nuovamente in evidenza l’importanza di una circolarità ermeneutica tra celebrazione della fede, atto di fede e vita di fede, ossia, sul­la scia di Prospero di Aquitania e alla scuola dei Padri della Chiesa di Oriente, si pone l’accento sull’intrinseco nesso che intercorre tra lex orandi, lex credendi e lex vivendi[2].

Pertanto la strutturazione stessa del docu­mento si articola secondo questa sequenza logica e teologica, e vede una prima parte dedicata alla riflessione sull’Eucaristia in quanto mistero della fede, nella seconda parte, qui oggetto di riflessio­ne, il pontefice indaga sulla celebrazione di un tale dato di fede, per poi concludere con le rica­dute esistenziali conseguenti alle prime due se­zioni dell’Esortazione. In altri termini, il Papa ci suggerisce la possibilità di guardare al momento liturgico-celebrativo, non come a una realtà au­tonoma in sé compiuta, quanto piuttosto come a un momento preciso, ma non esclusivo, di un processo che riguarda il percorso di crescita spi­rituale del cristiano. Ed è secondo questa visione prospettica, che egli stesso introduce la seconda parte dell’Esortazione, dedicando, seppur in mo­do assai sintetico, le prime righe del testo al rap­porto fondativo che l’Eucaristia svolge rispetto all’atto di fede e alla sua celebrazione (cf. n. 34). Un tale approccio merita qualche consi­derazione, poiché ci rimanda immediatamente a quella visione della liturgia in prospettiva mi­stagogica che era propria della Chiesa nascente, e che oggi purtroppo è sopravvissuta soltanto nelle Chiese d’Oriente. Sulla scia del Concilio Vaticano II il pensiero teologico-liturgico con­temporaneo ha tentato ripetutamente di ripor­tare in auge la mistagogia[3], attraverso tentativi di riforma che al momento rimangono soltanto pensiero condiviso tra le sfere intellettuali del pensiero teologico-liturgico, ma che stentano a concretizzarsi in iniziative pastorali concrete a favore del popolo dei fedeli. Ci riferiamo in particolar modo alla prassi pastorale della catechesi previa alla celebrazione dei sacramenti, che piuttosto che limitarsi a introdurre al mistero che verrà celebrato per dispiegarsi successiva­mente al momento celebrativo come reale e più profonda riflessione sul sacramento, si propone invece come momento unico e risolutivo ai fini di una comprensione di tipo intellettivo del sa­cramento che è ben lungi dalla prospettiva del­la grazia sacramentale. Mi sembra, pertanto, che le continue in­dicazioni dei liturgisti, nonché i contenuti di questi primi pronunciamenti di Benedetto XVI[4] non possano rimanere riflessioni di alta teolo­gia, ma debbano costituire la base su cui co­struire una pastorale liturgica rinnovata, come per altro alcuni degli stessi documenti CEI dell’ultimo decennio ci hanno ricordato[5]. La liturgia non può cioè continuare a es­sere vista come una realtà autonoma rispetto all’atto di fede, poiché insieme a quest’ultimo costituisce un’unità inscindibile, il dato previo e allo stesso tempo conseguente alla fede nell’Eucaristia. La celebrazione eucaristica e qua­lunque altro atto di devozione nei confronti del sacramento altro non sono, pertanto, se non la traduzione rituale di una professione di fede che necessariamente investe anche la vita quo­tidiana e dunque il tessuto sociale[6]. Allora que­sto incipit prospettico alla seconda parte dell’Esortazione, mentre ci fornisce la chiave di lettura per comprendere le affermazioni conte­nute nei paragrafi seguenti, al contempo indica la via da seguire nel percorso della formazione cristiana, in vista del recupero di un’esperienza di fede che si nutra del momento celebrativo quale alimento per la fede e sostegno per una testimonianza di vita cristiana.  

2. Liturgia quale luogo e momento epifanico della bellezza di Dio

Il Papa prosegue quindi l’Esortazione af­frontando il tema della bellezza nella liturgia (n. 35), ponendo il secondo punto fermo nella sua trattazione, quasi che egli intenda, prima di scendere nel dettaglio delle indicazioni liturgi­che di taglio anche eminentemente pastorale, ribadire ulteriormente gli orizzonti ermeneuti­ci della sua visione della liturgia. E per farlo colloca il valore teologico e liturgico della bel­lezza all’incrocio tra il dato di fede e l’azione ri­tuale che lo celebra. La bellezza in questione chiaramente prescinde dal dato puramente estetico, pur senza volerlo del tutto escludere[7], e viene intesa quale «modalità con cui la verità dell’amore di Dio in Cristo ci raggiunge, ci af­fascina e ci rapisce, facendoci uscire da noi stessi e attraendoci così verso la nostra vera vo­cazione: l’amore» (n. 35). E se la liturgia è il linguaggio della fede, quel veicolo privilegiato per mezzo del quale poter penetrare l’abisso del mistero, pur nella sua immutata ineffabi­lità, allora essa è il luogo dell’incontro con la bellezza così intesa. Se infatti l’azione rituale è quell’insieme di elementi simbolici attraverso la cui mediazione è possibile all’uomo raggiun­gere la salvezza offerta “semel pro sempre” da Cri­sto sulla croce, essa non può al contempo non condurci all’incontro con la pienezza della sua bellezza che nel sommo atto oblativo di Dio è contenuta, e che l’azione liturgica celebra con il nome di Mistero pasquale. Il testo dell’Esortazione vuole così sottoli­neare il ruolo epifanico della liturgia in quanto veicolo della bellezza di Dio, luogo della mani­festazione di Dio all’uomo, momento salvifico centrale nell’esperienza di fede del credente. Ne consegue un risvolto pastorale di inestimabile valore, dall’Esortazione suggerito con l’invito generico a usare attenzione «perché l’azione li­turgica risplenda secondo la sua natura pro­pria» (n. 35). In questa affermazione, che ne­cessita di essere esplicitata meglio, è possibile leggere tutta una gamma di indicazioni pastora­li volte alla celebrazione di una liturgia che ri­specchi una tale idea di bellezza, attraverso il decoro, la sobrietà, il rispetto degli spazi sacri, l’uso corretto del corpo nella celebrazione, l’a­deguata pregnanza dei segni, e tanto altro anco­ra che nei paragrafi susseguenti del documento viene preso in esame.  

2.1 Arte e musica a servizio del Logos
Parlare del rapporto tra liturgia e bellezza porta automaticamente con sé i temi dell’arte e della musica per la liturgia, e per quanto il Pon­tefice vi dedichi uno spazio nei paragrafi suc­cessivi (nn. 41-42), e precisamente nel contesto dell’ars celebrandi, ci appare tuttavia necessario anticiparne la trattazione in questa sede, per procedere quasi in modo esemplificativo a una possibilità di applicazione pastorale dell’invito alla bellezza nella liturgia. E’ chiaro che in que­sto modo stiamo spostando l’accento anche sul­la dimensione estetica del concetto di bello nel­la liturgia, ma senza prescindere dal fatto che la presenza delle arti nella celebrazione liturgica è volta a contribuire perché il pulchrum della ve­rità di Dio risplenda nell’azione rituale. Riteniamo cioè in questa sede indispen­sabile precisare, in modo non dissonante da quanto affermato nell’Esortazione, che arte e musica svolgono nella celebrazione un ruolo ministeriale. Esse cioè, lungi dall’essere ridotte a elemento decorativo del rito, devono essere a servizio del Logos, hanno cioè insieme a qua­lunque altra ministerialità esercitata nella cele­brazione, il compito di contribuire alla realiz­zazione dei fini propri alla liturgia[8]. Questo non le rende realtà ancillari rispetto alla litur­gia, quasi che senza di essa non abbiano una si­gnificatività propria, ma valorizza ulteriormente il valore mediatico che arte e musica hanno in se stesse, e che posto a servizio dell’azione rituale può contribuire in modo davvero mira­bile alla comprensione del messaggio salvifico veicolato nella celebrazione del Mistero pa­squale. Perché entrambe le discipline però rag­giungano un tal fine si rende necessaria una stretta collaborazione di queste con lo spirito della celebrazione, e dunque un’adeguata for­mazione liturgica di artisti e committenti dell’opera d’arte per la liturgia, e di musicisti e ani­matori liturgici. Mi sorprende a tal proposito il fatto che papa Benedetto XVI, pur rivolgendo l’invito ai presbiteri per una formazione «artistica» che fornisca loro le competenze minime per un orientamento nel campo dell’arte per la liturgia (n. 40), non faccia altrettanto nei confronti del­la musica[9]. Pertanto in continuità con la lode­vole iniziativa del Pontefice di dedicare un in­tero paragrafo al canto nella celebrazione, in modo perfettamente consono alle sue inclina­zioni personali[10], e quasi a volere compensare una disattenzione dei Padri sinodali, cogliamo l’occasione per ridestare l’attenzione della Chiesa tutta sulla situazione di degrado in cui versa la musica per la liturgia oggi e le cui cau­se principali sono a mio avviso da imputare al­la mancanza di un patrimonio musicale ade­guato ai criteri della riforma conciliare[11].

Il ricorso al canto gregoriano che in ben due pas­si dell’Esortazione ritorna, infatti, ritengo che debba essere inteso come ritorno a uno stile compositivo in cui le linee melodiche nascono dalla musicalità stessa della parola che accom­pagna[12]. Non va infine dimenticato che tale pa­rola dovrebbe essere la stessa parola di Dio, o al più una sua parafrasi, per non incorrere nel ri­schio di introdurre nella celebrazione elementi ad essa non consoni o inadeguati a trasmettere il contenuto del messaggio salvifico.  

3. Soggetti della celebrazione

Al n. 36 l’Esortazione prosegue il suo svi­luppo dedicando una breve quanto basilare ri­flessione al fondamento dell’azione liturgica, che trova il proprio referenziale principale nella persona di Cristo, secondo quanto dice SC 7 quando definisce la liturgia «esercizio della funzione sacerdotale di Cristo». Ne consegue che nell’unico soggetto della celebrazione litur­gica è inclusa la Chiesa, in quanto corpo di Cri­sto che egli associa a sé in ogni atto rituale. Questo principio cardine della riforma conciliare se da una parte restituisce al popolo di Dio il ruolo e il diritto a essere considerato soggetto della celebrazione, ripristinando un uso e un’i­dea che la decadenza della liturgia aveva an­nientato sotto il peso di un clericalismo rituale accentratore ed esclusivo, dall’altra parte ci por­ta a non dimenticare che la fonte di qualunque ministerialità liturgica, ordinata e non, trova in Cristo il suo punto unico di scaturigine.

A tal proposito, in questa sede cogliamo l’occasione per sottolineare il senso e il ruolo delle riscoperte ministerialità laicali postconci­liari, non mancando di ricordare anche l’esi­stenza dei ministeri istituiti riservati ai laici[13]. La centralità dell’Eucaristia nella vita del cri­stiano, a cui l’Esortazione vuole dedicare lo spazio precipuo, trova infatti nel momento ce­lebrativo il vertice attuativo della fede, che si esplicita attraverso la partecipazione all’azione rituale, in cui le diverse ministerialità dell’arti­colato corpo di Cristo vengono esercitate a glo­ria di Dio. E la novità conciliare in questo sen­so è consistita nella valorizzazione di questa soggettualità liturgica della Chiesa, attraverso il ruolo attivo dei laici nella celebrazione euca­ristica, e in particolar modo delle donne, un tempo tenute ai margini degli spazi della cele­brazione, e oggi sempre più spesso impegnate nell’esercizio dei ministeri di fatto, come nella formazione liturgica[14].

Queste osservazioni sono sottintese nei paragrafi dell’Esortazione, soprattutto in quel­li dedicati alla struttura celebrativa (cf. nn. 44-51), laddove ad esempio si allude a «letto­ri ben preparati» (n. 45), seppur sorprenda la scelta costante di utilizzare il termine «fedeli» per alludere all’assemblea senza aggiungere l’aggettivazione di «laici»[15]. Allora si potrebbe pensare che in questi passi il testo intenda ri­volgersi a ministri ordinati e formatori di can­didati agli ordini, senza interpellare a fondo anche la sensibilità liturgica di cui ogni buon cristiano, anche laico, dovrebbe essere dotato in virtù del suo diritto-dovere di esercitare nel sacerdozio comune il sacerdozio di Cristo. Ri­tengo invece che gli spunti che il documen­to offre siano sufficientemente significativi a creare impulsi di riflessione in tal senso, ai fini di una ulteriore valorizzazione e crescita della soggettualità liturgica del Christus totus, capo e membra.  

4. Liturgia e ars celebrandi, tra indicazioni rubbricali e processi di
inculturazione

Un altro tema degno di rilievo presente nel testo di papa Benedetto XVI è rappresenta­to dalla sottolineatura del ruolo imprescindi­bile che l’ars celebrandi svolge ai fini della par­tecipazione dei fedeli alla liturgia (nn. 38-42). La prospettiva di analisi dell’argomento ci ap­pare senza dubbio interessante, poiché spesso le più frequenti inosservanze e abusi liturgici vengono giustificati dai loro incauti autori co­me unica soluzione per ovviare a una scarsa partecipazione assembleare alla celebrazione. In realtà una corretta applicazione delle norme liturgiche non è necessariamente restrittiva della comprensione e dunque della partecipa­zione al rito, ma al contrario diviene garanzia di ortodossia e quindi di trasmissione chiara del messaggio salvifico mediato dalla celebra­zione. Di questo processo il vescovo diocesano è il primo custode e garante (cf. n. 39), e l’in­vito del Papa a far sì che le liturgie delle chiese cattedrali siano modello celebrativo per le Chiese locali risuona in queste pagine di gran­de attualità. Questa indicazione infatti, nel ri­cordare ai vescovi la loro grande responsabilità rispetto al patrimonio liturgico della Chiesa, funge al contempo da monito nei confronti di quelle iniziative private di revisione della ri­tualità o peggio ancora dei testi liturgici, che a volte si consumano presso le piccole comunità parrocchiali o gli istituti di religiosi, in ragione di una specifica fisionomia dei fedeli. Una cor­retta ars celebrandi invece non può prescinde­re dal rispetto per i libri liturgici, poiché in es­si è custodita la codificazione della fede nel Mistero pasquale, il che fa sì che un tale rispet­to deve essere conferito anche al libro nella sua materialità[16]. Dalla precisazione del concetto di ars cele­brandi quale atteggiamento di profondo rispetto dei libri liturgici scaturisce quindi la trattazione della struttura della celebrazione (nn. 44-51) su cui ci limitiamo a sottolineare che le osservazio­ni fatte dal Pontefice in merito ad alcuni abusi della celebrazione, lungi dal voler scatenare un atteggiamento esasperatamente rubricistico, in­tendono sollecitare il rispetto all’azione liturgi­ca nella sua valenza più propriamente simbolica[17]. Ne consegue che ogni alterazione arbitraria della struttura celebrativa porta con sé l’altera­zione della pregnanza del segno e della sua co­municatività, e tradisce dunque l’identità del momento celebrativo. L’ars celebrandi infatti è qualcosa che va oltre le rubriche, ma a partire da esse significa un corretto uso di tutti gli stru­menti della comunicazione rituale, dai linguag­gi verbali ai non verbali, ai segni, gesti, atteggia­menti, vesti liturgiche, arredi sacri e quanto si pone nella celebrazione come elemento mate­riale atto a mediare la trascendenza di Dio. Dall’altra parte il rispetto dell’ars cele­brandi non offende l’idea di adattamento e in­culturazione della liturgia, poiché come il Pon­tefice stesso spiega al n. 54, l’inculturazione liturgica è una realtà che viene legittimata dal mistero stesso dell’Incarnazione, paradigmatico di qualunque processo di adattamento dell’a­zione rituale all’indole e alla cultura di ciascun popolo. Questo procedimento tuttavia deve es­sere regolato dalle Conferenze Episcopali locali, il cui lavoro di traduzione e adattamento delle edizioni tipiche dei libri liturgici deve essere condotto con grande senso di responsabilità, per dare vita a libri liturgici che davvero riveli­no l’indole e la cultura del Paese senza al con­tempo tradire l’originalità del messaggio evan­gelico[18]. Una creatività selvaggia o improvvisati tentativi di inculturazione a buon mercato di cui a volte siamo stati testimoni anche nei casi di concelebrazioni internazionali, difatti, men­tre offrono la sensazione di un maggiore coin­volgimento dell’assemblea nella celebrazione, al contempo ne abbacina i sensi e non consente ai fedeli una reale comprensione del messaggio salvifico mediato nell’azione rituale[19] 

5. Alcune precisazioni sul concetto di partecipazione

Un ampio spazio viene poi dedicato dal Papa, in linea con le proposizioni sinodali, al concetto di «actuosa participatio» (cf. nn. 52-­65), espressione mutuata dalla Costituzione dogmatica sulla liturgia Sacrosanctum Concilium (nn. 14-20; 30.48), per indicare la «con­sapevolezza» che il cristiano ha «del mistero che viene celebrato e del suo rapporto con l’e­sistenza quotidiana» (n. 52). Non intendiamo in questa sede ripetere quanto già opportuna­mente viene precisato nell’Esortazione[20], bensì soffermarci su alcuni elementi che frequente­mente divengono oggetto di discussione a più livelli, e che facilmente si sottopongono a frain­tendimenti nell’opinione comune di cristiani e non. Tra questi primo tra tutti va annoverato il tema della lingua da usare nella celebrazione, problema che sembrava superato a seguito dei pronunciamenti del Concilio Vaticano Il e che è tornato alla ribalta, con echi giornalistici cla­morosi quanto fuorvianti, a seguito delle affer­mazioni contenute al n. 62 dell’Esortazione[21]. In essa si suggerisce che la lingua delle celebra­zioni, in occasione di incontri internazionali, sia il latino, fatta eccezione per le letture, l’ome­lia e la preghiera dei fedeli, per poter «meglio esprimere l’unità e l’universalità della Chiesa». Una tale affermazione, oltre che ribadire le di­sposizioni conciliari (cf. SC 36), è in linea con l’uso decennale e consolidato di gran parte del­le celebrazioni pontificie in San Pietro, e non intende affatto avallare l’ipotesi di un ritorno alle celebrazioni in lingua latina per l’intero universo cattolico[22]. In tal senso sono da consi­derare dunque arbitrarie le scelte di quanti, in nome di nostalgici quanto incomprensibili no­stalgie del passato, ancora oggi promuovono l’uso del latino per celebrazioni locali di ambi­to parrocchiale. In quel caso, infatti, l’uso del latino entra in contraddizione proprio con il concetto di universalità di una Chiesa che ha scelto di parlare nel linguaggio della fede una lingua viva, ponendo seri ostacoli alla actuosa participatio dei fedeli alla celebrazione e adope­rando testi liturgici che la Chiesa conserva e cu­stodisce gelosamente quale Tradizione della fe­de, ma che ha sostituito con i libri riformati del Concilio Vaticano II[23]. Qualche parola in più va spesa tuttavia sul seguito del medesimo paragrafo 62 in cui è contenuta l’esortazione a preparare i futuri pre­sbiteri «a comprendere e celebrare la santa Messa in latino, nonché a utilizzare testi latini e a eseguire il canto gregoriano». E più avanti il documento continua suggerendo la possibilità che gli stessi fedeli siano in grado di pregare in latino e cantare in gregoriano «certe parti del­la Messa». A tal proposito ci permettiamo di ricorda­re che se la richiesta della conoscenza del latino per i sacerdoti è comprensibile nei casi di degra­do culturale dei ministri ordinati, a volte anche a dispetto delle proposte educative offerte loro nel percorso di formazione, riteniamo che l’ac­quisizione del patrimonio eucologico latino e del canto gregoriano debba costituire una base culturale per aiutare i presbiteri a comprendere la specificità del rito romano nella sua evoluzio­ne storica e a favorire la conoscenza delle sue fonti liturgiche, ma non certo a incentivarne la celebrazione, ormai in disuso. E il medesimo ri­lievo si rivolge alla formazione dei fedeli, a cui gioverebbe certamente la comprensione dei testi latini di alcune parti della Messa, nella loro più piena pregnanza semantica. Tale comprensione non può tuttavia essere pretesa sempre e ovun­que[24], e di conseguenza l’utilizzo di parti della Messa in latino potrebbe pregiudicare al popolo quella partecipazione attiva tanto invocata nell’E­sortazione. Non possiamo poi ignorare che l’e­secuzione del canto gregoriano, se intesa in rife­rimento a quel patrimonio musicale specifico che viene composto a partire dal VII secolo con alterne vicende[25] pone i medesimi ostacoli alla partecipazione assembleare, soprattutto presso quelle comunità ecclesiali in cui un tale modulo musicale è culturalmente distante e quindi ine­spressivo della fede di quella Chiesa. E’ dunque importante custodire il patrimonio musicale gregoriano, ma d’altra parte il documento stesso insisteva anche sulla necessità di scegliere for­mule musicali adatte alla dignità del tempio, e realmente capaci di mediare il contenuto cele­brativo (cf. n. 42). Alla precisazione del concetto di parteci­pazione contribuisce inoltre qualche riflessio­ne sul tema della «partecipazione interiore» a cui il documento postsinodale dedica ampio spazio (nn. 64-65). Essa è presentata come di­sposizione interiore del fedele a comprendere e vivere l’Eucaristia celebrata, per la quale si po­ne come ausilio pedagogico la mistagogia. A partire dalle affermazioni contenute nella Propositio 14 del Sinodo, il Papa sviluppa così un’ampia e articolata riflessione volta a mettere in luce gli elementi da non trascurare in un iti­nerario mistagogico. Vengono indicati l’inter­pretazione dei riti alla luce degli eventi salvifi­ci, il senso dei segni e il significato dei riti in relazione alla vita cristiana. Ci sembra utile in questa sede soffermarci sul valore dei segni nella liturgia, ritenendo che il linguaggio non verbale, e precisamente quello iconico, sia uno dei veicoli di comunicazione spesso poco o male utilizzati nella celebrazione. Al contrario, la mediazione simbolica del rito co­stituisce la base di accesso alla comprensione del mistero. Attraverso una percezione anzitutto fe­nomenologica dell’azione rituale è possibile, me­diante il codice dell’esperienza di fede, attuare una partecipazione alla liturgia che nutrendosi di atti esteriori coinvolge la dimensione interiore. Per questo l’Esortazione va al di là della nozione di segno intesa come elemento materiale e visibi­le separato dall’uomo, e include nella trattazione anche gli atteggiamenti del corpo nella celebra­zione (n. 65), i quali, si precisa, sono diversi nel contesto delle diverse culture. Oggi però, in una società in cui il desiderio di concretezza e l’esa­sperato pragmatismo sembrano non tollerare qualunque forma di mediazione simbolica della realtà, anche trascendente, la pregnanza dei se­gni nella liturgia è stata fortemente sminuita, ge­nerando una loro quasi assoluta incomprensione e incomprensibilità[26]. Il depauperamento pro­gressivo a cui sono stati sottoposti gesti, atteggia­menti e azioni, in nome del malinteso rifiuto di un cerimoniale troppo estetico legato alla cultu­ra tridentina, non di rado ha fatto della celebra­zione un’esperienza poco «partecipabile» e as­solutamente distante dalla sensibilità dell’uomo. Laddove invece il simbolismo dei riti viene op­portunamente sottolineato, non sempre l’assem­blea è in grado di leggerne il significato. Pertanto il ritorno a una formazione cristiana imperniata sulla mistagogia dei grandi Padri della Chiesa, oltre che fornire a ogni battezzato gli strumenti per un’immersione totale nel mistero della cele­brazione, contribuisce all’attuazione dello spirito della riforma voluta dal Concilio Vaticano II che non vuole creare una realtà liturgica nuova, ma recuperare quanto dell’idea di Liturgia è andato nel tempo travisato o perduto.

Possiamo allora concludere ribadendo, con il testo dell’Esortazione, che il concetto di partecipazione liturgica non può essere certa­mente ridotto nell’esercizio materiale di qual­che specifico servizio ministeriale ma, d’altra parte, il ricorso al silenzio dell’assemblea è au­spicabile quando realmente esso è previsto co­me linguaggio non verbale della celebrazione, e non quale via alternativa di espressione della fede nel mistero nell’incapacità di accedere al codice linguistico utilizzato nella celebrazione.

6. L’Eucaristia tra celebrazione liturgica e Pii Esercizi

L’ultimo blocco della sezione liturgica dell’Esortazione è infine dedicato al rapporto tra celebrazione e adorazione eucaristica (nn. 66-69), una scelta tematica che porta all’atten­zione uno dei nodi principali che la riforma li­turgica si è trovata a dovere sciogliere e che an­cora oggi risulta a volte poco definito. La trattazione si sviluppa sulla falsa riga di SC 13 e si pone in assoluta continuità con il tema del­la partecipazione che lo precedeva. L’idea di fondo che viene portata avanti pertanto consi­ste nel nesso causale che intercorre tra la litur­gia e i pii esercizi, tale per cui dalla celebrazio­ne dell’Eucaristia non può che nascerne l’adorazione e questa a sua volta rimanda al momento liturgico. Essa è infatti «altamente espressiva del legame esistente tra la celebra­zione del memoriale del sacrificio del Signore e la sua presenza permanente nelle specie consa­crate»[27]. Di conseguenza l’Esortazione incorag­gia e auspica la promozione della pratica dell’a­dorazione a tutti i livelli ecclesiali.

La trattazione del tema ci appare rilevan­te poiché la pratica dei pii esercizi ha costituito per parecchi secoli una forma di rifugio della fede per i fedeli che erano rimasti fuori dall’a­zione liturgica; e la riforma conciliare, con la restituzione della liturgia al popolo, non ha certo inteso abolire tali pratiche bensì armoniz­zarle con la celebrazione. In realtà non di rado la riscoperta soggettualità liturgica dei fedeli ha provocato il precipizio delle pratiche devozio­nali verso un degrado sempre crescente, al punto da continuare a considerarle come alter­native alla liturgia, e dunque non meritevoli della necessaria cura per una corretta e fruttuo­sa realizzazione ai fini dell’edificazione spiri­tuale. Per quel che riguarda in particolar modo l’adorazione eucaristica poi, la situazione
è an­cora più delicata poiché in essa i confini tra pietà popolare e forme liturgiche sono davvero labili[28], e inoltre le differenti modalità attraverso cui si può realizzare la espongono a tante al­terazioni della sua identità celebrativa. Va sot­tolineato in particolar modo il rischio ancora oggi ricorrente di farne un esercizio di pietà personale da esercitare in forma privata, sciolto da qualunque vincolo comunitario, con la con­seguente perdita della dimensione ecclesiale le­gata alla celebrazione del sacramento e alla sua adorazione, nonché della sua capacità di edifi­cazione del corpo ecclesiale. Non bisogna di­menticare invece che di fronte a qualsiasi for­ma di devozione eucaristica e adorazione, l’orizzonte di comprensione rimane il mistero della Pasqua del Signore. Per queste ragioni ci appaiono quanto mai pertinenti le precisazioni del n. 69 in cui si invita a una corretta colloca­zione del tabernacolo: facilmente individuabi­le, ma in una posizione che sia tale da favorire l’adorazione senza dimenticare la centralità ce­lebrativa del sacramento, punto di scaturigine di qualunque forma di devozione eucaristica[29]
 

7. Per concludere

Volendo trarre delle considerazioni con­clusive su questi paragrafi, non possiamo non esprimere la nostra approvazione per la varietà e l’attualità delle tematiche liturgiche prese in esame. Possiamo così affermare che in questa seconda parte dell’Esortazione, è possibile ri­trovare una sintesi preziosa degli orientamenti basilari della riforma liturgica voluta dal Con­cilio Vaticano II. L’intento del Pontefice ci ap­pare quindi quello di dare nuovo impulso a un percorso ancora lungo e forse senza un punto di arrivo preciso. Per questo il modo in cui le riflessioni sui diversi temi liturgici vengono sviluppate, non si limita a riprendere i punti chiave delle proposizioni sinodali, ma li com­pleta e li arricchisce anche con considerazioni di ricaduta pastorale.

L’Esortazione si rivolge alla Chiesa tutta, e in quei passi in cui sembra parlare soltanto ai ministri ordinati, leggiamo la volontà di rag­giungere coloro che sono investiti della re­sponsabilità di guidare il popolo cristiano alla fede e che quindi hanno una necessità specifica di acquisire consapevolezza riguardo allo sta­tuto celebrativo della fede. In questo modo il Papa vuole ricordarci la grande responsabilità di cui i ministri ordinati sono investiti per la cura e la corretta celebrazione della liturgia, poiché dal loro precipuo impegno scaturisce la comprensione che il popolo di Dio acquisisce del Mistero pasquale quando partecipa alle ce­lebrazioni. Ci auguriamo pertanto che, sollecitata da questo ulteriore stimolo volto a una cor­retta applicazione dei principi della riforma conciliare, la Chiesa tutta, capo e corpo artico­lato nelle sue diversificazioni ministeriali, si impegni per fare della liturgia quel momento di sintesi tra professione di fede e vita cristiana che la renda pienamente attuazione della storia della salvezza nella vita della Chiesa.


[1] L’affermazione è ripresa dalla stessa introduzione (n. 2) alle Propositio­nes del Sinodo dei vescovi (2-23 ottobre 2005), a cui l’Esortazione apo­stolica consegue. Per il testo completo delle Propositiones in lingua ita­liana, cf. Sinodo dei vescovi 2005, Le «propositiones» dell’XI Assemblea generale del Sinodo dei vescovi (2-23 ottobre 2005), in Rivista Liturgica 93(2006), 307-327; lo stesso numero della rivista contiene un com­mento molto interessante sul clima di lavoro e le Propositiones del Si­nodo stesso a opera di C. Giraudo, Per ridestare lo «stupor eucharisticus». Il Sinodo dei vescovi sull’Eucaristia, 177-199.
[2] La medesima prospettiva era già presente nella prima Enci­clica di papa Benedetto XVI, Deus caritas est (25 dicembre 2005). Cf. V. Tra­pani, La fede professata, celebrata, vissuta. Alcune linee di riflessione teo­logico-liturgica a partire dall’Enciclica «Deus caritas est», in Ho teologos 24(2006), 423-432.
[3] L’istanza di un ritorno alla mistagogia si è levata più volte nel corso degli ultimi decenni da parte dei liturgisti attraverso la produzio­ne di scritti notevoli sull’argomento. In modo paradigmatico vogliamo ricordare almeno: E. Carr (a cura di), Liturgia opus Trinitatis. Epistemo­logia liturgica. Atti del VI Congresso internazionale di liturgia (Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 31 ottobre - 3 novembre 2001), Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2003 (Analecta litur­gica, 24); C. Giraudo, In unum corpus. Trattato mistagogico sull’Eucaristia, San Pao­lo, Cinisello Balsamo 2001 (L’abside, 27); Idem., Lex orandi e teologia dell’Eucaristia. Un saggio di teologia dinamica a partire dal Canone Romano, in Notitiae 24(l988), 110-152; Idem., Preghiere eucaristiche per la Chiesa di oggi. Rifles­sioni in margine al commento del canone svizzero-romano, Gregoriana University Press-Morcelliana, Roma-Brescia 1993 (Aloisiana, 23).
[4] Mi riferisco tanto all’Enciclica «Deus caritas est» che all’Esor­tazione in questione.
[5] Cf. le Note pastorali del Consiglio permanente della CEI del 1997 sull’iniziazione cristiana degli adulti e del 1999 sull’iniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi, nonché quella del 2003 sugli orien­tamenti per il risveglio della fede e il completamento dell’iniziazione cristiana in età adulta, che includono la mistagogia a pieno titolo tra le tappe del percorso iniziatico. Per quanto riguarda altri sacramenti, però, mancano percorsi specifici suggeriti in modo ufficiale. Si pensi in particolar modo alla celebrazione del sacramento della Cresima in età adulta o al Matrimonio, celebrazioni a volte occasionate da esigenze personali di vita a due ma non sufficientemente corredate di una fede matura e della volontà di proseguire in un percorso di formazione cri­stiana susseguente al momento celebrativo. Mi appaiono utili ma non sufficientemente normative le indicazioni del recente sussidio pastora­le a cura della CEI, Celebrare il «mistero grande dell’amore». Indicazioni per la valorizzazione pastorale del nuovo «Rito del Matrimonio», Paoline Editoriale Libri, Milano 2006.
[6] A tal proposito cf. R. Frattallone, La liturgia e la plasmazio­ne cristiana della società, in Rivista Liturgica 94(2007), 33-47.
[7] Una liturgia «bella» manifesta Dio anche attraverso la bel­lezza estetica degli elementi rituali che la caratterizzano.  
[8] Cf. SC 112: «Perciò il sacro Concilio, conservando le norme e le prescrizioni della disciplina e della tradizione ecclesiastica e considerando il fine della musica sacra, che è la gloria di Dio e la santificazione dei fedeli, stabilisce quanto segue...»; e ancora a proposito dell’arte SC 122: «(...) per loro natura, hanno relazione con l’infinita bellezza divina che deve essere in qualche modo espressa dalle opere dell’uomo, e sono tanto più orientate a Dio e all’incremento della sua lode e della sua gloria, in quanto nessun altro fine è stato loro assegnato se non quello di contribuire il più efficacemente possibile, con le loro opere, a indirizzare religiosamente le menti degli uomini a Dio».
[9] L’unica affermazione che potrebbe essere letta in tal senso è l’invito a conoscere e saper cantare il gregoriano, genere musicale in cui non si esaurisce tutto il repertorio musicale della Chiesa contempo­ranea (cf. nn. 42 e 62).
[10] Ritengo sia nota a tutti la particolare propensione che papa Benedetto XVI ha mostrato nei confronti della musica, come è anche testimoniato dai numerosi interventi in cui si è pronunciato sulla mu­sica sacra in questi primi anni di pontificato. Solo per citarne alcuni: cf. Benedetto XVI, Omelia nella Santa Messa d’Inizio Pontificato, Imposizione del Pallio e Consegna dell’Anello del Pescatore, in L’Osservatore Roma­no 25-26 aprile 2005, 3; Discorso al termine del concerto offerto in suo onore nell’Aula Paolo VI, in L’Osservatore Romano 22 ottobre 2005, 5; Ringraziamento al termine del concerto dei «Regensburger Domspatzen» nella Cappella Sistina, in L’Osservatore Romano 24-25 ottobre 2005, 4; Ai Cantori della Cappella Musicale Pontificia «Sistina» (20 dicembre 2005), in Benedetto XVI, Insegnamenti. 2005, LEV, Città del Vaticano 2006, pp. 1012-1013; Omelia nella Santa Messa di Mezzanotte nella Solennità del Natale del Signore, in L’Osservatore Romano 25 dicembre 2005, 4-5; Ai partecipanti al Congresso Internazionale dei «Pueri Canto­res» (30 dicembre 2005), in Benedetto XVI, Insegnamenti. 2005, LEV, Città del Vaticano 2006, pp. 1136-1137.
[11] Mentre infatti, immediatamente dopo il Concilio si è proce­duto di gran lena alla traduzione dei testi della celebrazione nelle lin­gue correnti e in molti casi addirittura alla stesura di nuovi libri litur­gici in qualche misura rispondenti alle nuove necessità di una Chiesa riformata, un tale lavoro di riforma e adattamento, al di là degli esiti prodotti, ha lasciato fuori proprio i libri liturgici del canto, quasi che nonostante il Concilio, la musica sia ancora considerata come elemen­to aggiunto e non integrante del rito. Per questi ultimi d’altra parte, non sarebbe stata sufficiente una semplice traduzione letterale dal lati­no al vernacolo, poiché anche la musica avrebbe dovuto essere l’iscrit­ta in funzione dei testi. E questo spiegherebbe le cause di una tale pro­crastinazione. Dall’altra parte, le difficoltà legate alla necessità di dovere riscrivere oltre ai testi anche la musica, non hanno trovato ade­guate risposte neppure più recentemente. Cf. V. Trapani, Il canto e la musica nella celebrazione del matrimonio, in P. Sorci (a cura di), Il matri­monio cristiano. Il nuovo rito nel contesto delle attuali problematiche cul­turali e sociali, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2007, 123-135.
[12] L’universalità del messaggio evangelico non può rimanere ingabbiata dentro categorie spazio-temporali anguste, e il repertorio del canto gregoriano, pur nella sua sobria bellezza, non può essere as­sunto quale linguaggio liturgico in modo assoluto. La musica, come ogni altro linguaggio della liturgia, è soggetto a evoluzioni, e deve rispecchiare l’epoca e il luogo in cui vive. Cf. V. Trapani, Il canto nella ce­lebrazione e i canti del Messale, in P. Sarci (a cura di), Celebrare con il Messale del Vaticano Il. La terza edizione del Messale Romano e problemi di adattamento culturale nella Chiesa Italiana. Atti del VII Convegno litur­gico-pastorale (Palermo 9-10 novembre 2001), Salvatore Sciascia editore, Palermo 2003, 101-118.
[13] Ne ricordiamo l’istituzione nel 1972 con «Ministeria quaedam» di papa Paolo VI.
[14] Ci sembra importante ricordare che la soggettualiltà liturgi­ca del laicato ha anche aperto loro la possibilità di accedere agli studi teologici, e dunque liturgici. Il che fa sì che oggi non è poi così insoli­to vedere laici, uomini e donne, impegnati nel ruolo di formatori negli studentati o nelle facoltà teologiche, e più comunemente nel ruolo di insegnanti di religione presso le scuole statali o educatori qualificati presso comunità parrocchiali e scuole cattoliche. Il tema è stato per al­tro al centro del dibattito teologico recente a più livelli. Cf. Centro di Azione Liturgica (a cura di), I laici nella liturgia. Quale ministerialità? Atti della 52a settimana liturgica nazionale (Riva del Garda, 27-31 agosto 2001), CLV, Roma 2001; Gruppo italiano Docenti di Diritto Canonico (a cura di), I laici nella ministerialità della chiesa, Milano 2000 (Quaderni della Mendo­la, 8).
[15] L’unico caso in cui il termine ricorre in questa seconda par­te del documento è al n. 53 per contrapposizione ai religiosi.  
[16] Il libro liturgico costituisce nella celebrazione qualcosa che va oltre uno strumento pratico, per questo è importante che essi siano trattati con il dovuto decoro e mai sostituiti con strumenti tipografici magari più pratici e moderni ma meno significativi del ruolo di segno da essi svolto.
[17] Il rispetto delle norme rubricali non deve far perdere di vi­sta la sostanza stessa del rito di cui esse sono espressione. E a tal pro­posito il Papa offre utili indicazioni. Avrebbe meritato comunque una maggiore attenzione nella sua analisi della struttura della celebrazione eucaristica la centralità della parola di Dio rispetto alla liturgia quale elemento costitutivo e imprescindibile di essa (la sua presenza si dà per scontata nel testo). Fondamentale sarebbe poi il riferimento alla pre­ghiera universale, il cui ruolo è spesso travisato e distorto, aprendo la via ad abusi non indifferenti.
[18] A tal proposito vogliamo ricordare le indicazioni che la Con­gregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti ha fornito con le 4 Istruzioni: Inter Oecumenici (26 settembre 1964), Tres abhinc annos (4 maggio 1967), Liturgicae instaurationes (5 settembre 1970) e Varietates legitimae (25 gennaio 1994). Quest’ultima viene citata anche nell’Esortazione al n. 54.
[19] Cf. C. Giraudo, L’eucologia anaforica tra istanze di incultura­zione e fedeltà alla tradizione: per una crescita del «depositum Ecclesiae orantis», in Ecclesia Orans 16(1999), 299-323.
[20] Il modo in cui viene affrontato il concetto di partecipazione alla liturgia spazia dalla fondazione di essa sul sacerdozio comune dei cristiani nel suo rapporto a quello ordinato (n. 53), alla dimensione di predisposizione spirituale che deve accompagnare la partecipazione (n. 55), a una valutazione dell’uso dei mezzi di comunicazione in vista della partecipazione (n. 57), nonché al problema della partecipazione alla liturgia di categorie particolari quali gli ammalati (n. 58), i carce­rati (n. 59), i migranti (n. 60).
[21] Ricordiamo che il paragrafo riprende alla lettera la proposi­zione n. 36 del Sinodo.
[22] Disposizione che invece sarebbe in contraddizione con i pronunciamenti conciliari e con le indicazioni del Concilium ad exe­quendam constitutionem de Sacra Liturgia, da cui tutto il percorso di tra­duzione e adattamento dei libri liturgici portato avanti dalle Conferen­ze Episcopali sotto la guida della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti negli ultimi quarant’anni. Cf. G. Settem­bri - G. Venturi, Uso della lingua volgare e traduzione dei testi liturgici nel dibattito conciliare, in Rivista Liturgica 92(2005), 49-72; M. Lessi Ariosto, La problematica della traduzione dei testi liturgici da dopo il Va­ticano II come base per comprendere l’istruzione «Liturgiam Authenti­cam», in Rivista Liturgica 92(2005), 177-209.
[23] Per quanto riguarda la celebrazione eucaristica in particola­re, l’uso del Messale di Pio V, edito ben 4 secoli fa dal Concilio di Trento, porta con sé tutta una serie di limiti strutturali per la partecipazio­ne alla liturgia e si pone inoltre come la codificazione di una lex orandi insufficiente per l’epoca contemporanea. Da cui la scelta di un nuovo Messale con il Concilio Vaticano II.  
[24] Soltanto pochi indirizzi di studi superiori oggi prevedono lo studio della lingua latina in Italia, e in gran parte dei Paesi del mondo il latino non compare affatto quale disciplina scolastica, in quanto non è posto alla base della cultura locale.
[25] Per una buona ricostruzione della musica nella liturgia cf. F. Rainoldi, Traditio canendi. Appunti per una storia dei riti cristiani can­tati, CLV, Roma 2000, (Biblioteca «Ephemerides Liturgicae», 106); Idem., Sentieri della musica sacra. Dall’800 al Concilio Vaticano II, CLV, Roma 1996 (Biblioteca «Ephemerides Liturgicae», 87).
[26] Non dimentichiamo infatti che il segno media nella misura in cui «significa» la realtà a cui vuole riferirsi!
[27] Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacra­menti, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, Li­breria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, n. 164.
[28] Cf. Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacra­menti, Direttorio…, op. cit., n. 165.
[29] Cf. CEI, L’adeguamento delle Chiese secondo la riforma liturgica. Nota pastorale della Commissione episcopale per la liturgia (31 maggio 1996), n. 20; nonché l’OGMR n. 314.

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