Scuola dei Ministeri
3276.jpgIl sacramento dell’Eucaristia  

II Parte
 

4.3. Liturgia eucaristica (CCC 1350-1355)

Comprende: Preparazione dei doni (processione delle offerte; preghiera di presentazione dei doni; incensazione; lavanda delle mani; orazione sulle offerte); Preghiera eucaristica (Prefazio e Sanctus; epiclesi preconsacratoria; racconto dell’istituzione; anamnesi; offerta; epiclesi postconsacratoria con preghiera per l’unità; intercessioni con memoria dei santi; dossologia); Riti di comunione (Padre nostro con embolismo e acclamazione; rito della pace; frazione del pane e immixtio; Agnus Dei; preghiera di pre­parazione; comunione; rendimento di grazie e orazione dopo la comunione).

Questa seconda parte principale viene introdotta dalla preparazione dell’altare. Il messale è posto sull’altare, al centro dello stesso viene spiegata una tovaglietta quadrata di lino (= corporale) e accanto sono collocati il calice e una specie di tovagliolo (= purificatoio). Il fatto che questa preparazione, al contrario dell’uso precedente, abbia luogo solo adesso, deve rilevare più chiaramente l’inizio della seconda parte principale, la quale nella sua struttura riproduce l’Ultima Cena di Gesù e ripresenta il Mistero pasquale.

La preparazione dei doni: il presentare il pane e il vino era originariamente un semplice disporre sull’altare gli elementi da consacrare. Lentamente i fedeli vi unirono anche i loro doni per il sostentamento del clero, la manuten­zione dell’edificio di culto e l’aiuto dei poveri. In talune parti della chiesa si formò la “processione delle offerte” o dei doni, nella quale erano offerti non solo pane e vino, ma anche altri elementi naturali e più tardi anche denaro e oggetti di valore. Tali doni nella liturgia neotestamentaria possono essere designati come sacrificio solo in senso traslato, poiché il NT non conosce alcun altro sacri­ficio visibile, in senso cultuale, al di fuori del sacrificio di Cristo, il che invece accadeva nell’AT o nelle religioni pagane. A dire il vero occorre aggiungere che specialmente nell’area franco-­gallicana, dall’inizio del Medioevo, a questi doni venne attribuito un carattere sacrificale quasi cultuale, la cui influenza ha lasciato traccia in talune preghiere e cerimonie. Alcune preghiere di precedenti Ordi­nari della messa parlavano del pane e del vino come se si avessero davanti a sé già gli elementi consacrati e cioè il corpo e il sangue di Cristo, e come se già in questa fase si compisse un sacrificio cul­tuale. Espressioni come «Accogli benigno questa offerta immacolata» nella presentazione del pane e «Ti offriamo, Signore, il calice della salvezza» nella presentazione del vino, si trovano a questo momento anticipate e possono al più essere interpretate appunto come una anticipazione mentale. E’ legittimo peraltro intendere questi doni, che sono anche il risultato del lavoro e della fatica umani, come simbolo dell’offerta di sé da parte dei fedeli. Il popolo di Dio deve appunto in ogni tempo abbandonarsi interamente al Padre in obbedienza e fiducia, e unirsi così alla dedizione di Cristo e al suo sacrificio redentore.

Il nuovo ordinamento della preparazione dei doni tiene conto am­piamente di questo punto di vista. L’OGMR indica come pieno di significato e desiderabile che i fedeli presentino il pane e il vino, che il sacerdote o il diacono ricevono stando nel luogo adatto e depon­gono quindi sull’altare; nel far ciò il sacerdote pronuncia delle pre­ghiere di accompagnamento. Anche se oggi i fedeli non portano più essi stessi il pane e il vino per la celebrazione eucaristica, come un tempo, tuttavia questo gesto mantiene la sua forza espressiva. Anche il portare da parte dei fedeli o il raccogliere denaro e altri doni per i poveri o per la chiesa, hanno qui la loro collocazione significativa. Essi vengono deposti in luogo adatto, ma non sulla mensa della celebrazione eucaristica (73). Le preghiere della deposizione dei doni eucaristici sull’altare sono, nello stile delle preghiere ebraiche di be­nedizione (al singolare: Beraka’), una riconoscente esaltazione della bontà di Dio, dalla quale riceviamo il pane e il vino. Questi doni sono frutto della terra e della vite come pure del lavoro umano e sono destinati, nella seconda parte della celebrazione eucaristica, a diventare per noi «pane della vita» e «calice della salvezza».

Per quanto riguarda la qualità dei doni vale per il pane quanto stabilito dall’OGMR: «Il pane per la celebrazione dell’eucaristia deve essere di solo frumento, confezionato di recente e azzimo, secondo l’antica tradizione della Chiesa latina» (320). L’uso citato si è formato in Occidente solo nei sec. IX-XI. A causa d’esso si giunse a partire dal sec. XI ad aspri rimproveri da parte della chiesa bizantina. Nel Concilio di Firenze (1439) ci si accordò nell’ammettere che il corpo di Cristo si fa veramente presente sia nel pane lievitato come in quello azzimo; ogni sacerdote però deve attenersi al proprio rito (DS 1303). Il pane deve essere fatto in modo che «il sacerdote nella Messa celebrata con il popolo possa spezzare davvero l’ostia in più parti e distribuirle almeno ad alcuni dei fedeli» (OGMR 321).

Per il vino si richiede che provenga dal «frutto della vite» (vinum de vite) e sia «naturale e genuino, cioè non misto a sostanze estranee» (OGMR 322; CIC 924§3). Fino al sec. XVI si preferiva il vino rosso, come si usa fino al presente nella liturgia bizantina. Ma allorché in Occidente, nel sec. XVI si introdusse il purificatoio (piccolo tovagliolo per purificare il calice), si passò al vino bianco, perché esso lascia meno tracce.

Pane e vino devono essere in stato di perfetta conservazione e cioè il vino non deve essere diventato aceto e il pane non deve essersi guastato o diventato troppo duro, così «che solo con difficoltà si possa spezzare» (OGMR 323).

Al tempo di Gesù il pane e il vino erano in Palestina l’alimento principale. Mangiare e bere hanno un profondo significato. Essi ren­dono possibile la vita. Chi non può più mangiare e bere, chi non ha nulla da mangiare e da bere, deve morire. Così ogni pasto contiene un tacito accenno al carattere di dipendenza e di caducità della nostra vita. Cibo e bevande vengono sperimentati dall’uomo religioso come doni del Creatore, il quale è non solo l’origine e la fonte della vita, ma anche colui che la mantiene. Così il pasto è qualcosa che rimanda al Dio creatore. Chi pensa a ciò, ringrazia. Ma ringraziare Dio si­gnifica pregare. E così la preghiera della mensa è un antichissimo uso dell’uomo. Il pasto stesso ha una connotazione religiosa, una solennità religiosa. Nello stesso tempo esso è un simbolo della comu­nione e dell’amicizia con tutti coloro che vi partecipano. Così il pane e il vino, il mangiare e il bere poterono diventare per Cristo dei segni visibili per un pasto nel quale egli stesso diviene il cibo e nel quale egli stabilisce la comunione dei partecipanti con sé e tra loro. Così nelle preghiere della preparazione dei doni è già contenuta una profonda affermazione sul senso e lo scopo del banchetto eucaristico.

Prima che il sacerdote elevi il calice, mescola al vino un poco d’acqua. Questo rito può avere le sue radici innanzitutto nell’uso antico e quindi anche nell’esempio di Cristo, di non bere il vino se non mescolato con acqua. Il cristianesimo vi vide un simbolismo molteplice: innanzitutto il richiamo al sangue e all’acqua, che uscirono dal costato di Cristo e nei quali si vide simbolizzata la nascita della chiesa e dei sacramenti; quindi una rappresentazione dello stretto col­legamento della natura divina e di quella umana in Cristo; infine lo stretto collegamento che ci viene donato con Cristo. A partire dalle due ultime interpretazioni è da comprendere la preghiera che accom­pagna il gesto della mescolanza: «L’acqua unita al vino sia segno della nostra unione con la vita divina di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana».

Alla preghiera di preparazione del calice segue una preghiera di offerta di se stessi… Accoglici, o Signore: ti sia gradito il nostro sacrificio»). E’ possibile quindi incensare i doni e l’altare, il sacerdote e l’assemblea.

Il rito seguente della lavanda delle mani è già conosciuto (per Gerusalemme) dal sec. IV. A dire il vero per lungo tempo fu collocato prima della preparazione dei doni ed era un richiamo simbolico alla purificazione interiore prima dell’inizio della liturgia eucaristica. Solo nell’alto Medioevo esso è trasportato al luogo attuale. La preghiera che l’accompagna lo caratterizza come simbolo del desiderio di pu­rezza.

La preparazione dei doni è chiusa dalla Orazione sulle offerte. Essa è preceduta da un invito alla preghiera rivolto all’assemblea. Mentre il messale latino prevede solo il tradizionale Orate, fratres Pregate, fratelli») con il Suscipiat Dominus Il Signore riceva... questo sacrificio»), il messale italiano porta altre due possibili formule alterna­tive d’invito. Sia le formule latine di invito e di risposta come talune formulazioni della successiva orazione sulle offerte (prima detta anche “Segreta”) hanno non di rado favorito l’idea errata che la presenta­zione dei doni fosse già il vero sacrificio di Cristo e della chiesa, il quale ci comunica perdono e salvezza[1]. La Preghiera eucaristica: la parte della messa che inizia ora - un primo momento culminante - è costituita da un blocco di preghiere e di riti che indi­chiamo col nome di “Preghiera eucaristica” (prex eucharistica). Esso inizia col Prefazio e termina con la grande dossologia prima del Padre nostro. Nella liturgia romana si parla anche di Canone, che significa “parte stabile”; questo termine favorì l’idea che non si potesse operare in esso il minimo cambiamento. Uno sguardo alle più antiche tradi­zioni, specialmente nelle chiese d’Oriente, dove si parla di Anafora (offerta), mostra tuttavia che ci sono molte possibilità per attuare il memoriale di Cristo, la ripresentazione del Mistero pasquale.

La grande stima per la Preghiera eucaristica portò nella chiesa occi­dentale del primo Medioevo all’uso discutibile, diventato anche norma di legge, di recitarlo a bassa voce, fatta eccezione del Prefazio e del Sanctus. Così essa era per così dire coperta con un doppio velo:  l’assemblea non poteva intenderne la recitazione e inoltre a motivo del latino non poteva comprenderla. Solo dal 1965 la Preghiera eucaristica può essere proclamata ad alta voce, e dal 1967, anche nella ­lingua parlata.

Le intenzioni di riformare l’unica Preghiera eucaristica della chiesa ­occidentale, il cosiddetto Canone romano, si rivelarono non realizzabili a motivo delle numerose inserzioni di preghiere di offerta di sé, di memorie dei Santi e di intercessioni (anche prima del racconto dell’istituzione). Perciò il papa dispose che il Canone romano, salvi mi­nimi mutamenti, doveva essere mantenuto nella sua forma tradizionale. Tuttavia gli dovevano venire affiancate altre tre nuove Preghiere eucaristiche, tra cui scegliere liberamente. Questo nuovo ordinamento entrò in vigore nel 1968. Da allora il Canone romano viene indicato anche come Preghiera eucaristica I. La Preghiera eucaristica II è la rielaborazione del testo del prete e martire romano Ippolito, dell’inizio del sec. III. Si potrebbe quindi parlare anche di Preghiera eucaristica del tempo dei martiri. La Preghiera eucaristica III è una nuova creazione, nella quale ci si sforzò di disporre i singoli elementi strutturali in migliore evidenza. La Preghiera eucaristica IV contiene parti essenziali della liturgia orientale di San Basilio. Essa a motivo della diffusa esaltazione di tutte le opere salvifiche divine è stata chiamata anche la Preghiera eucaristica storico-salvifica. Bisogna sottolineare che le Preghiere eucaristiche II e IV hanno un Prefazio proprio.

Le Preghiere eucaristiche sono introdotte da un dialogo tripartito, nel quale incontriamo un’antichissima tradizione ebraica e cristiana («II Signore sia con voi...; In alto i nostri cuori...; Rendiamo gra­zie...»). In questo dialogo introduttivo diventa chiaro che anche la Preghiera eucaristica deve essere intesa non come un affare esclusivo del celebrante, ma come preghiera dell’intero popolo di Dio. Questo dialogo è invito e avvio alla grande azione di grazie (greco: eucharistêin) e si riferisce quindi non solo al Prefazio seguente, ma all’intera Preghiera eucaristica.

La parola Prefazio non deve essere tradotta e intesa come “discorso che precede”. Infatti il prefisso latino prae (= prima) è da intendere qui non in senso temporale, ma spaziale: davanti a Dio e all’assem­blea «il sacerdote... glorifica Dio Padre e gli rende grazie per tutta l’opera della salvezza o per qualche suo aspetto particolare, a seconda della diversità del giorno, della festa o del tempo» (OGMR 79a). I tradizionali Prefazi romani - al termine dell’antichità ce n’erano più di 200 e alla fine del sec. XVI furono ridotti a 14 - parlano per lo più solo di un determinato aspetto dell’opera della redenzione. Tra i numerosi nuovi Prefazi si trovano però anche testi di glorificazione e rendimento di grazie per l’intera opera della salvezza di Cristo e anzi per l’intera storia della salvezza, dalla creazione al ritorno finale di Cristo[2].

Ogni Prefazio ha una struttura tripartita: l’introduzione, la pre­sentazione e la lode dell’opera della salvezza, e il passaggio al canto comunitario del Sanctus. La parte centrale mette in chiaro che i Prefazi sono anche un vero annuncio della salvezza.

Il Sanctus che segue, ripetuto tre volte, è secondo l’OGMR, parte della Preghiera eucaristica e deve essere recitato o cantato insieme dal sacerdote e dall’assemblea (79b). Al Sanctus fanno da riferimento due luoghi biblici: l’inno di lode degli angeli nel racconto della visione di Isaia (6, 2s.) e l’acclamazione del popolo all’ingresso di Gesù in Gerusalemme (Mt 21, 9). Il Sanctus appartiene al più antico patrimo­nio di quasi tutte le liturgie e la sua prima parte fu presa probabilmente dal servizio ebraico di preghiera. “Osanna” è una preghiera ebraica, che originariamente aveva il significato di «dona, Signore, la salvezza», e divenne più tardi grido di gioia a onore di Dio e del re[3].

Nel Messale romano fin qui in uso si poteva vedere dopo il Sanctus una chiara cesura. Dominava ed era diffusa l’idea che solo a quel punto iniziava il Canone. Al contrario le nuove Preghiere eucaristiche hanno una formula organica di passaggio, il Postsanctus.

A questa formula di passaggio nelle Preghiere eucaristiche Preghiera eucaristica II e III si unisce l’Epiclesi, mentre nella Preghiera eucaristica IV questa segue solo dopo un lungo sviluppo laudativo sulla storia della salvezza. L’epiclesi è un’invocazione dello Spirito Santo perché trasformi il pane e il vino nel corpo e nel sangue di Gesù. Anche nella Preghiera eucaristica I si può riconoscere nella preghiera immedia­tamente prima del racconto dell’istituzione un’epiclesi, anche se essa purtroppo non menziona lo Spirito Santo esplicitamente. Nelle liturgie orientali questa epiclesi si trova solo dopo il racconto dell’istituzione. Su questo punto si accese a partire dal primo Medioevo un’aspra disputa. Mentre l’Occidente rappresentava l’opinione che la trasfor­mazione dei doni avviene attraverso le parole della consacrazione, l’Oriente invece l’attribuiva all’epiclesi. Mentre oggi - come già nei primi quattro secoli - si accentua nuovamente piuttosto l’unità della Preghiera eucaristica, sembra profilarsi almeno in Occidente una miti­gazione della controversia. Le ultime parole di questa epiclesi pre­consacratoria vengono sottolineate da due riti di benedizione: l’impo­sizione delle mani sui doni e la benedizione col segno di croce.

Le parole della consacrazione del Canone romano non sono iden­tiche nel loro tenore ai quattro racconti biblici dell’istituzione. Si pensa che esse si rifacciano a una tradizione liturgica, già fissata prima della redazione degli scritti neotestamentari. La recente riforma ha dato la stessa forma alle parole di Gesù in tutte le Preghiere eucaristiche. Quella che finora era un’inserzione: «Mistero della fede», estratta dal contesto è divenuta la formula introduttiva dell’acclamazione dell’assemblea, di nuova introduzione: «Annunziamo la tua morte, Si­gnore...».

Nel Medioevo, in Occidente si circondarono le parole della consa­crazione con vari segni di solennità, tra cui l’inginocchiarsi in adora­zione, l’incensazione, il suono delle campane e del campanello. L’ele­vazione dell’ostia consacrata risale al forte desiderio di vedere l’ostia, proprio del Medioevo (circa dal 1200), mentre l’elevazione del calice si aggiunse solo più tardi[4]. La trasformazione dei doni eucaristici fu descritta dalla teologia medievale con l’espressione “transustanziazio­ne”. Oggi si parla, in aggiunta, di una transfinalizzazione e transignificazione nel senso di una nuova pienezza di significato e forza simbolica dei doni consacrati[5].

Sulla traduzione delle parole della consacrazione ci fu negli ultimi anni un’aspra controversia. Mentre nel Messale romano (in latino) si dice che il sangue di Cristo «fu sparso per voi e per molti» (secondo Mt 26, 28 e Mc 14, 24), il Messale italiano traduce «per voi e per tutti». Taluni vi videro un così forte cambiamento del testo latino da porre in dubbio la validità della messa. Riguardo a ciò bisogna dire che la volontà salvifica di Dio in e per mezzo di Cristo è universale, e quindi fu anche nell’in­tenzione di Cristo di versare il suo sangue per tutti, come risulta da Rm 8, 32; 2Cor 5, 14s.; 1Tm 2, 6 e 1Gv 2, 2. Anche Gv 6, 51 è in tale senso. Per questo la traduzione «per tutti» è perfettamente ortodossa. Se peraltro nel Messale romano (latino) si dice «per molti», questa parola prende piuttosto in considerazione l’effetto che segue realmente. Secondo la dottrina cattolica infatti taluni uomini si perdono. Per questo entrambe le espressioni hanno la loro giustificazione. A ciò si aggiunge l’osservazione degli esegeti che l’ebraico e l’aramaico non hanno alcun termine per “tutti” e quindi usano la parola “molti” anche nel senso di “tutti”, come si può vedere anche in San Paolo (cf. Rm 5, 12-18; 1Cor 15, 22)[6].

Mentre finora nel Canone romano tutti i testi dovevano essere pronunciati solo dal sacerdote, ora l’assemblea dopo le parole della consacrazione dice l’acclamazione «Annunziamo la tua morte, Signo­re...». Con riferimento a 1Cor 11, 26 l’assemblea si proclama così riconoscente al suo Signore e alle sue opere salvifiche. La successiva Anamnesi (= memoriale) fa memoria dell’intera opera della salvezza di Cristo, che nelle singole Preghiere eucaristiche viene nominata nelle sue fasi più importanti: Preghiera eucaristica I: passione, risurrezione e ascensione; Preghiera eucaristica II: morte e risurrezione; Preghiera eucaristica III: passione, risurrezione, ascensione e ritorno finale; la Preghiera eucaristica IV menziona in aggiunta anche la “discesa agli inferi”.

Strettamente collegata con l’Anamnesi c’è in tutte le Preghiere eucaristiche una preghiera di offerta del sacrificio. Essa si riferisce innan­zitutto all’unico sacrificio di Cristo, nel quale egli è nello stesso tempo sacrificio e sacerdote, e che viene reso presente sacramentalmente nella celebrazione eucaristica (presenza attuale). La chiesa come corpo mistico di Cristo si unisce intimamente alla dedizione di Cristo, men­tre associa l’offerta di se stessa a Dio al sacrificio di Cristo. Il tema dell’offerta di sé da parte della chiesa è già risuonato nella preparazione dei doni, ma qui diventa particolarmente attuale. «La Chiesa desidera che i fedeli non solo offrano la vittima immacolata, ma im­parino anche ad offrire se stessi e così portino a compimento ogni giorno di più, per mezzo di Cristo Mediatore, la loro unione con Dio e con i fratelli, perché finalmente Dio sia tutto in tutti» (OGMR 79f).

Il cammino verso questa meta passa attraverso la comunione al corpo e al sangue di Cristo. Perciò si ha qui anche una preghiera per ricevere fruttuosamente i santi doni, una preghiera detta anche Epiclesi di comunione. In essa si prega anche per l’unità dei fedeli, che viene riconosciuta come opera particolare dello Spirito Santo.

Alla epiclesi di comunione sono unite delle Intercessioni per tutta la chiesa, per i suoi capi, per l’assemblea riunita, ma anche per «tutti i tuoi figli ovunque dispersi» (Preghiera eucaristica  III). Si fa memoria anche dei de­funti, e nelle Preghiere eucaristiche I-III è possibile nominare deter­minati nomi. Queste intercessioni riguardano anche tutti «i defunti, dei quali tu solo hai conosciuto la fede» (Preghiera eucaristica IV). Così si esprime anche qui l’universale significato salvifico del sacrificio della croce e della sua ripresentazione sacramentale.

In tutte le quattro Preghiere eucaristiche si trova anche una com­memorazione dei Martiri e dei Santi e in particolare della Madre di Dio e degli Apostoli. Essa è particolarmente ricca nella Preghiera eucaristica I, dove sia prima che dopo le parole della consacrazione vengono nominati numerosi Santi. Nella Preghiera eucaristica III la commemorazione dei Santi prevede che possano essere aggiunti determinati Santi (Santi del giorno e patroni). Si sono avute certamente epoche nelle quali un’eccessiva venerazione dei Santi può aver deviato l’attenzione dal Mistero salvifico di Cristo. Però anche l’estremo opposto, la totale rinuncia alla venerazione dei Santi, sarebbe una perdita nella pienezza della fede cristiana e nella concreta evidenza della fede vissuta.

Ultimo elemento di tutte e quattro le Preghiere eucaristiche è la grande Dossologia (=  parola di lode), la quale fu ripresa nella forma della Preghiera eucaristica I anche dalle altre Preghiere eucaristiche. Nel corso di essa il sacerdote eleva alquanto i doni consacrati e dice (canta): «Per Cristo, con Cristo e in Cristo, a te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria nei secoli dei secoli». Nella e attraverso la comunione con Cristo anche la nostra vita acquista valore nel senso dell’onore reso a Dio e raggiunge così il suo significato più profondo.

L’assemblea conferma questa parola di lode con il suo “Amen”. J.A. Jungmann ravvisa in questa dossologia un pezzo della più antica tradizione ecclesiale, uno sviluppo di Ef 3, 20s.[7].

Oltre le tre nuove Preghiere eucaristiche citate, sono approvate per l’Italia altre tre Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la Preghiera eucaristica della Svizzera (preparata in occasione del sinodo del 1974), in quattro varianti, e le due Preghiere eucaristiche della riconciliazione[8].

Accanto a queste Preghiere eucaristiche ufficiali uscirono, a partire dal 1967, numerose Preghiere eucaristiche di origine privata, che pro­venivano specialmente dall’Olanda ed ebbero vasta diffusione. I vesco­vi da una parte ripetutamente posero ad esse un divieto e d’altra parte però chiesero all’autorità romana il permesso per l’uso di nuove Preghiere eucaristiche. Una lettera circolare della Congregazione per il culto divino del 27 aprile 1973 concesse tuttavia alle Conferenze episcopali solo la possibilità di approvare e di far confermare nuovi Prefazi e inserzioni. Certamente si dovrà concedere a ogni epoca il diritto di proclamare la lode di Dio nella sua lingua e nella sua fede vivente. D’altra parte l’approvazione da parte dell’autorità della chiesa è un aiuto necessario perché la Preghiera eucaristica, «momento cen­trale e culminante» della liturgia cristiana non venga contraffatta da eccessi unilaterali e soggettivi legati al momento storico.

I Riformatori hanno rigettato completamente il Canone romano a motivo delle idee sacrificali in esso espresse e così hanno strappato via la Preghiera eucaristica, come una parte centrale, dalla liturgia cristiana. Oggi sempre più si prende coscienza e ci si rammarica di ciò, anche se il ricupero costituirà un processo di lunga du­rata.Al memoriale del Mistero pasquale con la sua ripresentazione sa­cramentale e con l'unita offerta che la chiesa fa di se stessa, segue il pasto memoriale e sacrificale del corpo e del sangue di Cristo, da lui istituito, la comunione. In essa l’eucaristia e la relativa parte­cipazione attiva trova il suo compimento, essa è parte essenziale dell'intera celebrazione, il suo secondo momento culminante. Comu­nione significa originariamente comune cura, comune possesso (dal latino communire). La chiesa antica usava il termine innanzi tutto per la comunione ecclesiale, dalla quale potevano essere esclusi (= sco­municati) i peccatori. Alla fine però esso raggiunge il suo principale significato come unità e comunione con Cristo attraverso il convito sacro, nel senso della parola di Cristo: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui» (Gv 6, 56). Nelle più antiche descrizioni dell’eucaristia da noi conosciute l’atto di ricevere i doni consacrati segue immediatamente l’Amen della dossologia (OGMR 79h)[9]. Tuttavia già presto si formarono prima della loro rice­zione alcuni riti di preparazione. Ad essi apparteneva in primo luogo il Padre nostro. La sua funzione teologica è interpretata «sia come compimento del mistero sacrificale sia come preparazione alla comu­nione» o «come elemento di congiunzione tra l’azione sacrificale e la comunione conviviale con Cristo, che essa rende possibile»[10]. Il fatto che esso nella messa romana si trovi non più immediatamente prima della comunione, ma già prima del rito della pace, della frazione del pane, e della commistione, va riferito all’opera di San Gregorio Magno. La Preghiera del Signore è introdotta da un invito alla preghiera, per il quale il Messale Italiano fornisce quattro formule. Si può ricordare che questa monizione, insieme a quella per l’Atto penitenziale, è una di quelle che secondo l’OGMR «al celebrante è permesso adattare in parte affinché rispondano alla comprensione dei partecipanti» (31). Già verso la metà del sec. III, e forse ancor prima, la domanda del pane quotidiano fu intesa anche in riferimento al pane eucaristico[11]. Anche nella seguente domanda del perdono si vide, nel senso di Mt 5, 23s. e 6, 14 s., una necessaria preparazione spirituale al con­vito eucaristico. Dopo la riforma liturgica il Padre nostro viene reci­tato (cantato) insieme dal sacerdote e dall’assemblea, mentre prima all’assemblea era riservata solo l’ultima domanda (sed libera nos a malo). Al Padre nostro segue una preghiera che sviluppa l’ultima domanda della liberazione dal male. In essa il sacerdote prega per la pace, chiede l’aiuto della misericordia divina, la liberazione dal pec­cato e la sicurezza dal turbamento, «nell’attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro salvatore Gesù Cristo». Il testo, che dall’antichità porta il nome di Embolismo (= inserzione), con la riforma è stato abbreviato e provvisto di una finale, alla quale l’assemblea risponde con l’acclamazione «Tuo è il regno, tua la potenza e la gloria nei secoli». L’aver accolto nella messa romana questa acclamazione che risale alla transizione dal I al II sec. (Didachè 9, 4) è, nello stesso tempo, un piccolo passo nel senso dell’unità ecumenica. I cristiani evangelici infatti uniscono sempre questa pre­ghiera al Padre nostro, da quando Martin Lutero la accolse nella sua traduzione della Bibbia a partire dal modello greco da lui utilizzato del NT. Anche le chiese orientali l’hanno nella loro celebrazione euca­ristica, anche se in una forma alquanto ritoccata. In questa «preghiera arcaica» si esprime la forte fiducia della comunità primitiva nella de­finitiva vittoria del regno di Dio, fiducia che si può forse rapportare alle acclamazioni di omaggio dell’Apocalisse. Anche il successivo rito della pace è da intendere come immediata preparazione alla comunione. Gesù nel discorso della montagna dice molto chiaramente che la riconciliazione con i fratelli deve precedere la liturgia (Mt 5, 23s.). Perciò questo rito di pace nelle liturgie orientali è posto ancor prima della Preghiera eucaristica e anche in Occidente originariamente era stato così. Il sacerdote recita prima una preghiera, che si ispira alla promessa di pace di Gesù (Gv 14, 27). Quindi con le mani allargate dice (o canta) il saluto di pace. Dove sembra opportuno segue l'esortazione ai fedeli a scambiarsi un segno di pace. Con quale gesto ciò debba compiersi (per es. bacio di pace, stretta di mano, inchino) deve essere determinato più precisamente dalle Conferenze episcopali, secondo l'indole e gli usi dei popoli. Quindi il sacerdote spezza l’ostia in più parti e ne immette un pezzetto nel calice. Nel far ciò dice sottovoce: «Il corpo e il sangue di Cristo, uniti in questo calice, siano per noi cibo di vita eterna». Questo rito della Frazione e della Commistione può essere spiegato solo storicamente. Prima che entrassero in uso le piccole ostie pre­confezionate (sec. XII), le grandi ostie dovevano essere spezzate in piccoli pezzi, come accadde anche nell’Ultima Cena di Gesù, e da questo gesto derivò il primo nome della celebrazione eucaristica: rito della frazione del pane. Già San Paolo vide in questa necessità pratica dello spezzare il pane un significato simbolico: l’unico pane, che è Cristo, viene distribuito ai molti perché essi diventino l’unico corpo di Cristo (cf. 1Cor 10, 16s.). Anche l’OGMR fa propria questa interpretazione (83 e 321). Questo simbolismo potrebbe essere nuovamente ravvivato se in luogo delle piccole ostie preconfezionate si prendessero grandi pani di forma piatta. A dir il vero però un gran numero di comunicanti favorisce il ricorso alla pratica finora in uso. L’OGMR (85) desidera espressamente che in ogni messa siano consacrate appositamente le ostie per la comunione dei fedeli, una raccomandazione che già Pio II aveva fatta, richiamandosi a Benedetto XIV[12].Il fatto di immettere una piccola parte dell’ostia nel calice (com­mistione) non è facile da spiegare. L’OGMR dice: «Il sacerdote spezza il pane e mette una parte dell’ostia nel calice, per significare l’unità del Corpo e del Sangue di Cristo nell’opera della salvezza, cioè del Corpo di Cristo Gesù vivente e glorioso» (83). Secondo alcuni studiosi il gesto si fonda sull’uso romano, per cui il papa, in determinati giorni festivi, inviava un pezzetto dell’ostia consacrata, chiamato fermentum, ai sacerdoti delle chiese vicine. Questi nella prima messa che celebravano lo ponevano nel calice in segno di co­munione fraterna tra il papa e i sacerdoti e per proclamare l’unità del sacrificio di Cristo[13]. Altri vedono in questo gesto la ripresa di un rito, sorto in Siria, il cui senso sarebbe di simboleggiare la risur­rezione di Cristo e la sua presenza sull’altare. Nel frattempo la corale o il cantore in alternanza con l’assemblea cantano l’Agnus Dei (Agnello di Dio). Quindi il sacerdote per prepa­rarsi personalmente a ricevere fruttuosamente la comunione dice una preghiera di preparazione. Dopo aver fatto genuflessione, elevata un poco l’ostia, dice la frase biblica: «Beati gli invitati alla Cena del Signore» (Ap 19, 9), «Ecco l’Agnello di Dio, che toglie i peccati del mondo» (Gv 1, 29). Quindi egli prega con l’assemblea: «O Signo­re, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma dì soltanto una parola e io sarò salvato» (Mt 8, 8). Per quanto riguarda la Comunione (CCC 1355): per primo il sacerdote riceve il corpo e il sangue di Cristo dicendo una breve preghiera. Quindi egli distribuisce la comunione ai fedeli con le parole: «Il corpo di Cristo», alle quali i fedeli rispondono: «Amen», una preghiera, nono­stante la sua brevità, di fede e di adorazione. Dal 1969, in certi paesi, dopoché le Conferenze episcopali ne hanno ottenuta l’autorizzazione da Roma, è lasciata ai fedeli la scelta tra il ricevere la comunione nella mano (rito originario) o in bocca (uso invalso a partire dal sec. IX). Quanto alla Comunione al calice da parte dei fedeli occorre innan­zitutto osservare che essa fu in uso anche nella chiesa occidentale fino all’alto Medioevo. La comunione sotto le due specie corrisponde meglio al comando di Cristo e al modello dell’Ultima Cena. Anche se la teologia a partire dal Medioevo giunse alla convinzione che l’intero Cristo, col suo corpo e col suo sangue, è presente in ciascuna delle specie eucaristiche, rimane tuttavia che la comunione sotto una sola specie possiede una minore forza simbolica. La lenta scomparsa della comunione al calice a partire dal sec. XIII, poté essere provocata innanzitutto dalla eccessiva preoccupazione di poter rendere, con uno spargimento del preziosissimo sangue, un grande torto al sacramento e quindi a Cristo. L’opposizione agli Ussiti e ai Riformatori portò poi a un esteso divieto della comunione al calice.Un primo prudente ritorno all’uso primitivo si ebbe col Vaticano II (SC 55)[14]. L’ OGMR dice che “La Comunione sotto le due specie è permessa oltre ai casi descritti nei libri rituali: a) ai sacerdoti che non possono celebrare o concelebrare; b) al diacono e agli altri che compiono qualche ufficio nella messa; ai membri delle comunità nella messa conventuale o in quella che si dice “della comunità”, agli alunni dei seminari, a tutti coloro che attendono agli esercizi spirituali o partecipano ad un convegno spirituale o pastorale» (283). Poi prosegue: “Il vescovo diocesano può stabilire per la sua diocesi norme riguardo alla Comunione sotto le due specie… Allo stesso vescovo è data la facoltà di permettere la Comunione sotto le due specie ogni volta che sembri opportuno al sacerdote al quale, come pastore proprio, è affidata la comunità, purché i fedeli siano ben preparati e non ci sia pericolo di profanazione del Sacramento o la celebrazione non risulti troppo difficoltosa per il gran numero di partecipanti o per altra causa» (283).Quanto al modo della comunione al calice l’OGMR (285) prevede due forme possibili: a) bevendo direttamente dal calice, b) per intinzione dell’ostia nel calice. Il ministro, prima di porgere il calice, dice le parole: «Il sangue di Cristo» e colui che riceve la comunione risponde: «Amen». Di norma egli stesso prende in mano il calice, ne beve e lo restituisce al mi­nistro, il quale ogni volta asterge l’esterno del calice con il pu­rificatoio (cf. OGMR 286-287). Nel primo millennio cristiano era usuale in Oriente e in Occidente ricevere la comunione stando in piedi, il che era particolarmente conveniente per la comunione al calice. Nel corso del sec. XII iniziò l’uso di comunicarsi stando in ginocchio. Dopo il recente Concilio si è affermato nuovamente l’uso di comunicarsi stando in piedi. Se­condo l’istruzione Eucharisticum mysterium del 25 maggio 1967 è possibile, seguendo le norme della Conferenza episcopale comunicarsi stando in ginocchio o in piedi (n. 34). In conformità con le indicazioni di Roma è lasciato alle Conferenze episcopali di incaricare della distribuzione della comunione, per mo­tivi pastorali, anche dei laici[15]. La distribuzione della comunione è accompagnata dal canto di Comu­nione. «… con esso si  esprime, mediante l’accordo delle voci, l’unione spirituale di coloro che si comunicano, si manifesta la gioia del cuore e si pone maggiormente in luce il carattere “comunitario” della processione di coloro che si accostano a rice­vere l’Eucaristia» (OGMR 86). Come canto di comunione si può utilizzare l’antifona di comunione gregoriana, con o senza salmo, oppure un canto adatto, approvato dalla Conferenza episcopale. Per il resto valgono le stesse norme che per il canto d’ingresso. Se non si fa un canto viene recitata l’antifona di comunione del messale, anche dallo stesso sacerdote prima di distribuire la comunione ai fedeli. Considerato il significato della comunione è logico e opportuno un ringraziamento. Esso può esprimersi nella preghiera silenziosa o nel canto di un inno, un salmo o un altro canto di lode. A questo punto il celebrante può ritornare alla sede. Anche la seguente Orazione dopo la comunione costituisce un ringraziamento, ma insieme anche la domanda di un durevole frutto del sacramento.  

4.4.
Riti di conclusione

Comprendono: brevi avvisi parrocchiali (se necessari!); il saluto e la benedizione; il congedo; il bacio dell’altare e il ritorno in sacrestia (cf. OGMR 90).

Si ha qui la possibilità di fare brevi comunicazioni all’assemblea, im­portanti per la vita parrocchiale. Sarebbe falso psicologicamente fare a questo momento delle lunghe esposizioni, che finiscono per cancellare il durevole effetto della celebrazione eucaristica. Non è controindi­cato invece che il sacerdote concluda queste comunicazioni con una personale parola di commiato. Egli saluta quindi l’assemblea con il tradizionale augurio «Il Signore sia con voi» e imparte la Benedizione[16]. In luogo della formula semplice può anche essere scelta una Benedizione solenne (Messale Italiano, pp. 428-445) o una Preghiera di benedizione sul popolo (Messale Italiano, pp. 446-450). L’OGMR non prevede che i fedeli s’inginocchino alla benedizione (43). Per la Benedizione solenne e la Preghiera di benedizione sul popolo la monizione ini­ziale invita a inchinarsi. Il corrispondente segno di croce da parte dei fedeli, che non viene nominato, dovrebbe essere mantenuto come gesto pieno di senso. La parola conclusiva Ite missa est significa propriamente: «Andate, è il Congedo» (dal latino dimissio). Già nell’antichità era usuale indi­care con queste parole il termine di una riunione. La traduzione italiana «La messa è finita: andate in pace» è quindi da intendere come un’interpretazione esplicativa. Del resto da questa parola latina di congedo deriva il termine “messa”. Poiché infatti il congedo già presto era unito a una benedizione, si intese per messa la benedi­zione che Dio dà ai partecipanti all’eucaristia. Poiché ogni dono di Dio diventa un impegno e comporta una vita di azione di grazie e di diffusione del messaggio e della grazia divina, si è inteso talvolta l’Ite missa est sulla scorta della parola latina missino anche nel senso di una missione, qualcosa come: «Andate, la vostra missione comincia». Come all’inizio, anche a questo punto il sacerdote bacia l’altare e si reca in sacrestia (ritorno).  


[1] J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia…,  op. cit., 7-78. 
[2] Importante l’edizione critica di E. Moeller, Corpus praefationum, in Corpus Chistianorum. Series Latina, 161, A.D. Tournholt 1980 s.
[3] Cf. H. Eising, Die Bedeutung des Sanctus, in Gemeinde und Herrenmahl, 297-302.
[4] J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia…,  op. cit., 159-168.
[5] Cf. H. Volk - F. Wetter, Geheimnis des Glaubens..., Mainz 1968, 10-29.

[6] Abbondante documentazione in Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Queriniana, Brescia, 142-143; W. Stenger, Das für alle vergossene Blut, in Gottesdienst 4(1970), 45s.

[7] Così nel suo ultimo contributo scientifico Die Doxologie am Schluss der Hochgebete, in Gemeinde im Herrenmahl, 314-322, qui 321. J.A. Jungmann morì il 26 gennaio 1975.

[8] Le Preghiere eucaristiche della riconciliazione (versione italiana pubblicata il 23 febbraio 1977) e quella della Svizzera (concessione dell’uso alle chiese italiane il 5 gennaio 1980) sono state definitivamente accolte nella seconda edizione del Messale romano in lingua italiana del 16 agosto 1983.  

[9] Cf. Giustino, Apologia I, 65 e 67.

[10] W. Dürig, Das Vaterunser in der Messe, in Gemeinde im Herrenmahl, 326; Idem., Die Deutung der Brotbitte des Vaterunser bei den lateinischen Vätern bis Hieronymus, in LJ 18(1968), 72-86.

[11] Cf. ad es. Cipriano, De domenica oratione 18, in CSEL 3, 1, 280s. 

[12] Enciclica «Mediator Dei» (1947), nr. 117 e 119. Sul simbolismo della frazione del pane: F. Nikolasch, Vom geteilten Brot, in Gott feiern, 248-255.

[13] J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia…,  op. cit., 237; Idem., Eredità liturgica e attualità pastorale, Ed. Paoline, Roma, 440-452.
[14] In seguito ad una Istruzione della Congregazione per il Culto Divino del 29 giugno 1970, la CEI ha allargato la concessione della comunione sotto le due specie: a) a tutti i membri degli istituti religiosi e secolari e delle case di educazione o formazione sacerdotale o religiosa, quando partecipano alla messa della comunità; b) a tutti i partecipanti alla messa comunitaria in occasione di un incontro di preghiera o di un convegno pastorale; c) a tutti i partecipanti a messe che già compor­tano tale forma per alcuni dei presenti; d) in occasione di celebrazioni particolarmente espressive del senso della comunità cristiana raccolta attorno all’altare.

[15] Documentazione e bibliografia in A. Adam – R. Berger (a cura di), Pastoralliturgisches Handlexicon, Freiburg i.Br., 1983, 271-273.

[16] Sull’essenza e il valore della benedizione: J. Plöger, Vom Segen des Herrn, in Gott feiern, 275-293.

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